utorak, 13. lipnja 2017.

Centristički islam srednjeg umjerenog puta








U procesu političkog pritiska koji se trenutno vrši nad Katarom na meti su i određene ličnosti, između ostaloga globalno poznati učenjak Jusuf al-Karadavi. Dakako da je hipokritično da vam predavanja o terorizmu i podstrekivanju radikalnih ideologija drže države poput Saudijske Arabije, ali za bosanskohercegovačku javnost slučaj Jusufa al-Karadavija simbolično predstavlja jednu znakovitu promjenu u predstavljanju islama ovdašnjim masama kroz ruho umjerene ili srednjestrujaške islamske tradicije. Još je dobri Nasr Abu Zayd raskrinkao ''srednjestrujaštvo'' kroz prizmu šafijske pravne metodologije koja u svom središtu ima potčinjavanje racia sakralnom tekstu, i to konkretno tekstu konstruisanom posredstvom poslaničke tradicije. Vjekovna rasprava da li autoritativnim učiniti razum i ljudske kognitivne sposobnosti ('aql) ili prednost dati oralnoj tradiciji (al-naql) u islamskoj kulturnoj ostavštini završena je time da je dominantni i pobjedonosni narativ poslaničkoj oralnoj tradiciji podario božanske atribute i time taj Tekst učinio autoritativnim. Suludo je raspravljati da je tom metodologijom koju je naravno pratila adekvatna teološka ideologema sačinjen bilo kakav srednji put ili pomiralački odnos između racia i oralne tradicije (sunneta). Budući da takva metodologija poništava kognitivne sposobnosti i potčinjava ih oralnoj tradiciji nije ni čudo da današnje islamske kognitivne elite su vrlo često spoj kvazinauke i knjiških proizvoda vrlo prosječne kvalitete.


U tom segmentu bosanskohercegovačka muslimanska tradicija do II. svjetskog rata predvođena promjenama koje su nastale dolaskom Austro-Ugarske imperije na ove prostore, počinje da baštini kritički odnos spram dominantne oralne tradicije. Od Osmana-Nurija Hadžića, Džemaludina Čauševića, pa Mehmedalije Metiljevića i kasnije Huseina Đoze muslimanska tradicija ovdašnjih prostora se odvaja od retrogradne osmanske ostavštine čitanja islamske tradicije koja je podrazumijevala ograničavanje prostora kreativnom raciu. Nažalost, nakon posljednjeg rata u BiH, stvari se znatno mijenjaju a budući da čaršija nije imala moćne kognitivne elite, bosanskohercegovačka muslimanska populacija postaje sve više izloženija islamskim sadržajima što samo po sebi ne bi predstavljalo problem da intelektualni predstavnici čaršije nisu proizvodili ''srednjestrujaški'' sadržaj ''primjeren'' muslimanima BiH. Umjerenost je trebalo naprosto definisati okrenutošću muslimana BiH ka liberalno-demokratskim vrijednostima uz izgradnju građanske države koja počiva na sekularnim vrijednostima. Međutim, s tim pojmom umjerenog se stalno koketiralo, nikada se sam idejni sadržaj te riječi nije napunio konkretnim značenjem pa tako lutajući u vakumu na mala vrata Jusuf al-Karadavi je uveden kao primjer ovdašnjim muslimanima jedne umjerene struje koja je globalno reprezentativna u islamskom svijetu ali i van njega.



Brendiranje Jusufa al-Karadavija

Kako je Jusuf al-Karadavi uopće postao planetarno poznat djelujući iz Dohe i brendirajući svoj status ''umjerenog učenjaka'' preko USA, Dublina, a u konačnici i Sarajeva čitajući njegovu literaturu prosto je nemoguće to shvatiti. Međutim, za nas je bitno da je njegov pisani proizvod a bogami i glas dospio do čaršije ima već dvije decenije, i da sve to vrijeme nikada nije napisana ozbiljna rasprava na temu Karadavijeg srednjestrujaštva. Ovdašnji čaršijski problemi pri čemu ne mislim samo na Sarajevo, već opću trenutno muslimansku scenu u BiH, najviše nastaju i čvrsto pružaju svoje korijenje posredstvom raznih ''srednjestrujaških'' proizvoda. S razlogom, jer osobe poput Karadavija nisu brendirane u krugu paradžemata, već su institucionalno predstavljane pa s toga ne čudi da po društvenim mrežama salvu panegirika upućenih al-Karadaviju kreiraju intelektualni krugovi čiji problem nije što su ljubili čelo al-Karadaviju ili ga na različite načine predstavljali ovdašnjoj javnosti, već što nikada ozbiljno i nisu promislili o sadržaju kojeg je on kao učenjak kreirao i kakvu negativnu sliku je to proizvelo po same muslimana BiH koje je sada olahko generalizirati i predstavljati neuropskim i svrstavati ih u radikalne torove.


S tim u vezi nužno je otvoriti kakvu takvu diskusiju o promicanju islamskog ''srednjestrujaštva'' u BiH pri čemu je al-Karadavi krunski simbol tog djelovanja. Pročita li se nekoliko djela napisanih perom Jusufa al-Karadavija pregledna slika bi bila da je riječ o autoru, čije je djelovanje teoretski vrlo nekoherentno ali popunjeno s hrpom popularnih ideja koje kompletno XX. stoljeće su promovirali predstavnici Muslimanske braće. Primjer takvog štiva je recimo djelo ''Muškila al-faqr wa kayfa ālaĝahā al-islām'' (''Problem siromaštva i kako ga islam neutrališe''). U navedenom djelu al-Karadavi između ostaloga razmatra pojmove kapitalizma i socijalizma, pa tako nastavlja već započeti model pisanja antikapitalističkih redaka unutar muslimanske misli XX. stoljeća. Već na samom početku knjige navodi stanovište kapitalizma spram siromaštva i upravljanja privatnom imovinom. Shodno njegovom sagledavanju (koje je vrlo prosto i običnog populističkog tona) kapitalizam je surovi sistem u kojem siromašni su prepušteni sami sebi, a kapitalisti smatraju da imetak pripada samo njima i da su oni istinski vlasnici imetka. Socijalizam će dakako da opaki kapitalizam učini umjerenijim. Za al-Karadavija tržišni sistemi funkcionisanja nisu bitni niti predmet rasprave, on zna da je to sistem u kojem se stvara kriza (to je po njemu valjda aksiom koji se ne dokazuje) i država je tu da s pravom bude učesnik igre kako bi ''uzimala od bogatih i davala siromašnima, pa onaj ko odbije da se pokori Božijem zakonu, protiv njega će se povesti borba dok ne bude izveden pred pravdu milom ili silom''. Rješavanje problema siromaštva i nezaposlenosti je kod al-Karadavija vrlo jednostavno, potrebno je samo represivnim sistemom preusmjeriti prihode bogatih ka siromašnim. Kako su stvari jednostavne kada ih eminentni učenjaci predstave?!?! A mi mislimo da su tržišni i politički odnosi kompleksnije prirode, no očito da postoje vrlo jednostavna rješenja. Idealna za države u tranziciji poput BiH, koje trnovito prelaze put iz socijalizma ka tržišno orijentisanoj ekonomiji.

Al-Karadavijevi nebeski zakoni


No, ostavimo li ovo djelo iza nas, jer je riječ o pamfletu koji nije uopće ozbiljan da se detaljnije razmatra, posegnimo za još jednim vrlim djelom ''umjerenog'' Karadavija. Naime, riječ je o knjizi ''Min fiqh al-dawla fi al-islam'' (''O pravnim aspektima države u islamu''). Ni ovo djelo nije posebno kvalitetnog karaktera, ali je svakako vrlo dobar uvid u osnove političkog razmišljanja Jusufa al-Karadavija. Zli jezici će kazati da al-Karadavi piše da je demokratija najbliži sistem islamskim vrijednostima, pa ćemu onda problem. Problem nastaje što bi Arapi rekli nakon veznika 'ali', u momentu kada al-Karadavi doda da svakako postoje u demokratiji stvari koje se trebaju i moraju pročistiti. U poglavlju ''Uloga države u islamu'' već od samog početka jasno je šta al-Karadavi želi i kakvu političku viziju ima. Svaku rečenicu prate uzvičnici kojima se komentariše kako su zapadne vrijednosti odvajanje države i religije, da svoje prosvjetiteljstvo žele da putem kolonijalizacije uspostave i u arapsko-islamskom svijetu, a da je temeljni cilj da se prikaže kako religija ne može biti koordinator državnih insitucija i da ona ne može upravljati državnim aktivnostima. Uzvičnici dakako u ovom slučaju pokazuju vrle stilističke vrline al-Karadavija koji naravno se svemu tome čudi i uvodi nas između redova u ono što slijedi, a to je da ne možemo govoriti o islamu i politici, jer  islam je sveobuhvatan, svaka pora čovjekova života a time i politika, pa prema tome sekularnom društvu al-Karadavi suprotstavlja teokratsko. Sjetit će se al-Karadavi kako je još Hasan al-Bena u svoje vrijeme pisao kritike arapskim piscima i javnim ličnostima koje su po ugledu na Ataturka podržavale sekularizaciju društva, a da stvar bude gora ideje sekularizma čak su dospjele i u hodnike uglednog al-Azhara. Shodno tome što bi rekao al-Karadavi potrebno je jasnim rječnikom ponuditi opozitni stav spram sekularista i pokazati im univerzalnost islama pri čemu je upravljanje državom neodvojivi dio islamke tradicije a to znači da islam svojim zakonodavnim mjerama i vrijednostima usmjerava društvo i dominira političkim institucijama. U političkom smislu za al-Karadavija islam nije samo segment koji upravlja političkim institucijama, štaviše, postoji ideološka i idejna nota a to je uspostava društva shodno islamskim vrijednostima. Kakve su to vrijednosti dakako ne saznajemo no Bogu hvala pisao je al-Karadavi dosta, pa moguće je saznati detalje, a đavo je svakako skriven u detaljima. Ali i samo čitanje ovoga djela dovoljno je da se uvidi o kakvoj državi al-Karadavi razmišlja. To je ''građanska država'' po islamskim princima pri čemu za razliku od zapadne demokratije gdje zamislite narod može da ima ovlasti da djeluje na odluke parlamenta u ovom slučaju ni parlament ni bilo koje druge političke institucije nemaju pravo da mijenjaju stvari ili ih koriguju suprotno islamskim vrijednostima. Nemoguće je u takvoj državi da se desi da alkohol bude legalan za Boga miloga! Najjasniji je al-Karadavi u svom djelu ''al-Din wa al-Siyasa'' (''Religija i politika''), u kojem islam posmatra univerzalistički, između ostaloga i kao politički sadržaj koji se realizira posredstvom političkih institucija. Kršćanski koncept ''Dajte caru ono što je carevo, a Bogu ono što je Božije'' (Mat. 22:21) al-Karadavi sagledavao potpuno antagonistički u odnosu na islamsku tradiciju koja je za njega objedinjavanje carevog i Božijeg i liku i djelu Poslanika. Ako se Isusov rijek uzme po interpretaciji da je Božije služenje  stalna opozitnost državnim političkim institucijama čemu bi religija trebala da igra dakle potpunu drugačiju ulogu nego li da otjelovi i duhovno i političko za al-Karadavija je to nesnošljivo u domenu islama. Za njega je islam sveobuhvatni univerzalni koncept mišljenja koji se prostire i doseže u sve sfere ljudske svakodnevnice. Naravno da se al-Karadavi ne bavi niti nudi odlučniju teoretsku perspektivu kako bi takvo tumačanje trebalo da se institucionalno realizira. Suštinski, al-Karadavijevo tumačenje u kome je Poslanik car koji uzima i otjelovitelj Božije riječi koji je vodilja ka Nebu u BiH je prodato kao slika i prilika jednog umjerenog islama adekvatnog za evropsku zajednicu.


Da ne bih duljio s ovom knjigom, to je otprilike pregled al-Karadavijevih ''ozbiljnih'' promišljanja o islamskoj demokratskoj državi koja je ustvari paravan za stvaranje teokratske autoritativne države koja služi kao instrumentarij za sprovođenje ''nebeskih zakona''. Vratimo li se sada na koncept uređenja BiH, očito je postaviti pitanje promicateljima lika i djela Jusufa al-Karadavija kao srednjestrujaškog naukovanja šta su oni konkretno namjerili time u kontekstu muslimana BiH. Za sada se očito nije niko mnogo brinuo o tome, pa zbog toga i imamo nekolicinu njegovih djela i na bosanskom jeziku a uz sve to znala je čaršija adekvatno i ugostiti Jusufa al-Karadavija.  

Poslanik nije Bog ali je otjelovljenje Božije riječi

Jedno štivo je u prijevodu na bosanski jezik je ''Razumijevanje sunneta'', u kojem al-Karadavi naše čitateljstvo ovdašnje podučava da tradicija Poslanika, njegove riječi i djela ima da se gledaju kao da je riječ o Božijoj knjizi. Najjasnije to al-Karadavi govori riječima da je Poslanik otjelovljeni islam. Ova sintagma najbolje oslikava dominantni islamski narativ a to je teologija insistiranja na poslaničkom otjelovljenju islama pri čemu je on uvijek potpuno očovječen kada se stavlja u opozitnost  govora o Isusu koji je otjelovljenje Božije riječi (kalimatullah) dok u izgradnji autoritativnosti teksta i kompletne hijerarhije autoriteta Poslanik otjelovljava islam i postaje sakrament. Sakralizacija njegove riječi i djela je proces čiju je metodologiju uspostavio Šafija svojim djelom ''Poslanica'' a takva metodologija nije ostavila mnogo prostora za racio pa od tud se ne treba mnogo ni čuditi kada Jusuf al-Karadavi širom svijeta među muslimanskim zajednicima predstavlja intelektualnu elitu. To je metodologija koja je raznolike neprihvatljive tekstove za liberalno-demokratsko društvo učinila autoritativnim i želi da ih promovira u vidu određene autoritativnosti sve pod plaštom Poslanikovog otjelovljenja islama. Štivo ''Razumijevanje sunneta'' naše čitateljstvo takođe podučava da pisanje i djelovanje te koncepti mišljenja koje zastupa al-Karadavi predstavljaju 'islamski centar' ili 'islamsku umjerenost'. Uz sve to ovdašnjoj javnosti se predstavlja da u islamskoj tradiciji nije gotovo pa ni postojalo opozitno naučavanje, a i ako jeste to su bila djela intelektualno neadekvatnih autora. Naravno, koji pljuc je Karadavi morao da baci na mutezilitsku tradiciju. Dakako da je drugačija tradicija postojala i da postoji, međutim to 'islamskom centru' nije u cilju da promovira budući na jasne političke intencije.

Civili kao kolateral u ''umjerenom'' karadavijevskom islamu

Krunu svega unutar al-Karadavijevih 'centrističkih' mišljenja dakako nam je predstavio u svom kapitalnom djelu ''Fiqh al-džihad'' (''Pravni aspekti džihada''). To je štivo  koje je prvi puta štampano 2009. godine, a četvrto izdanje dobili smo u oktobru 2014. godine. Vrlo je obimno, tako da o samoj filozofiji koncepta džihada kako ga al-Karadavi predstavlja trebalo bi mnogo više redova ali za potrebe prikaza 'umjerene' struje koju predstavlja al-Karadavi sasvim je dovoljno navesti njegove stavove o Izraelu i općem arapsko-izraelskom sukobu. Prije nego li se uopće upušta u govor o Izraelu Jusuf al-Karadavi navodi definiciju terorizma, pa između ostaloga navodi da najopćenitija definicija jeste da je riječ o politički motivisanom napadu prema vladajućim institucijama ili osobama. U okviru te definicije al-Karadavi smatra da postoji opravdani vid političkog terora čiji su ciljevi plemeniti, te da u suštini racionalnost terorističkog akta ovisi o samim namjerama te prema kome su date akcije usmjerene. Primjer kojeg navodi al-Karadavi jeste Izrael. Naime, po nebeskim i konvencionalnim zakonima propisana je borba protiv onoga ko vam kolonijalizira vašu zemlju a upravo je to slučaj u arapsko-izraelskom sukobu. Shodno tome, al-Karadavi dalje uopće ne produbljuje niti analizira opći nastanak Izraela, cionizam kao nacionalni koncept Jevreja iako u uvodu knjige navodi da se između ostaloga ona obrača i historičarima i politilozima i orijentolozima. Sve je to za njega nebitno, jer Izrael a samim time i cionizam je slika i prilika zla protiv kojeg se mogu koristiti sva moguća sredstva terorisanja. I tu dolazimo do dijela o samoubilačkim napadima. Oni su u slučaju utjerivanja straha i širenja straha među stanovnicima Izraela sasvim propisani. Samoubilački napadi koje palestinske snage otpora vrše kao sredstva suprotstavljanja cionističkim kolonijalizatorima po rječniku al-Karadavija su opravdani pa čak i po cijenu stradanja civila koji su je li samo puki koletaral. Ovo djelo mu je istinski kapitalno, jer način na koji izražava svoju 'umjerenu' 'centrističku' poziciju je zaista prevazišao sve što sam čitao u okviru ove tematike. Starci i djeca koji poginu u ovom slučaju kaže naš umjerenjak al-Karadavi su poginuli ne jer je to bila nečija namjera već naprosto zbog prinude suprostavljanja kolonijalizatorima a uz sve to izraelsko društvo je specifično, jer su to mahom došljaci koji su naselili palestinsku zemlju. Vrhunac je kada al-Karadavi navodi da ako je u srednjovjekovlju bilo dozvoljeno ubiti muslimane koje nemuslimani koriste kao štit kako bi se postigao veći cilj pa šta tek danas reći sa nemuslimanima koji poginu kako bi se odbranila sveta palestinska država. Otjelovljene bombe (al-qunbula al-bašariya) u liku samoubica za al-Karadavija jesu vrsta oružja s kojom se konvencionalni načini ratovanja ne mogu olahko nositi niti shvatiti i racionalizirati ovaj metod borbe. Al-Karadavi racionalizira samoubilačke napade kao metod čiji je osnovni cilj da neprijatelj ne može mirno da se kreće, spava i u konačnici osjeća sigurno. Osnova je utjerivanje straha i stvaranja osjećaja nesigurnosti. Za 'centristu' i 'umjerenjaka' al-Karadavija ubijanje civila po Izraelu i nije tako veliki problem ako su oni prethodno kolateralna šteta nastala usljed planskog napada koji ima za cilj poremetiti osjećaj sigurnosti građanima Izraela. Sasvim je jasno kakve al-Karadavi ima stavove o Izraelu, tako da tu nema diskusije, to je kolonijalizatorska država protiv koji se mora boriti svim sredstvima pa i najvećim oblikom terora kakvi su samoubilački napadi.


Ovdašnje intelektualne religijske elite su nam al-Karadavija servirale kao umjerenog islamskog učenjaka čija djela treba da se iščitavaju kao simbol 'središnjeg' puta. S ovim djelovanjem ne samo da su učinili medvjeđu uslugu političkim strujama koje svakako jedva čekaju da muslimane BiH predstave radikalnim i opasnim po EU a prije svega po stabilnost u regiji, već su i uspjeli da opake ideje poput al-Karadavijevih predstave institucionalnim putem, jer njegov lik se nije pojavio posredstvom nekih paradžemata. I sada kada je sva ova nategnuta situacija sa Katarom, pri čemu se Jusuf al-Karadavi našao na crnoj listi, naša intelektualna čaršijska scena umjesto da konačno prozbori o tome šta su to sve ovih godina servirali ovdašnjim muslimanima pod plaštom tobože neke centristički orijentisane islamske tradicije oni lamentiraju nad ovim učenjakom i sjećaju se kada su mu ljubili čelo ili ga vodili pod ruku sarajevskim ulicama. 

subota, 27. svibnja 2017.

Ortodoksna slava blasfemiji



Polemički tekst, ''Izgubljena ulema: počasni doktorat nauka blasfemiji'' u vezi s dodjelom počasnog doktorata uglednom hrvatskom arabisti Danielu Bučanu odličan je bazni tekst za uvidjeti ovdašnje probleme koji se javljaju unutar akademskih krugova ali i za otvoriti jednu vrlo bitnu polemiku unutar islamske tradicije a koja je knjigom ''Sotonski stihovi'' Selmana Rušdija djelomično postala poznata i van uskih krugova arabista. Naime, Danielu Bučanu, arabisti koji je odgovoran što na ovdašnjim prostorima imamo prijevode nekih rukopisa Ibn Rušda, Ibn Hazma, Farabija, Maimondesa, i al-Gazalija se između ostaloga uzima za zlo što je u svojoj knjizi ''Poimanje arabizma'' pisao da je poslanik Muhammed bio strastvena, nemirna i krajnje buntovna temperamenta proisteklog iz njegove patološke naravi. Začudno je da se o ovim riječima Daniela Bučana polemizira na nivou insitucije blasfemije, pa jedan od razloga zbog čega dotičnom arabisti Filozofski fakultet u Sarajevu i FIN ne bi trebali da dodjele počasni doktorat jeste između ostaloga što se perfidno koristi orijentalističkim trikovima unižavanja islama i muslimana. Čak i da je to potpuno tačno, da je Bučanova karakterizacija poslanika Muhammeda zaista trikovska igra kako bi se u konačnici sama islamska religijska tradicija unizila i svela na intelektualno nasljeđe jedne neuračunljive osobe, pozicija s koje se polemizira je problematična sama po sebi, te logički i argumentativno neadekvatna. Problematičan je prvobitno što straši blasfemijom, i to u momentima kada u posljednjih nekoliko godina legislativna institucija blasfemije širom islamskog svijeta ponovo uzima zamah, a potom što argument blasfemije polazi sa pozicije potpune superiornosti i moralne i intelektualne čistote. Taj model intelektualnog djelovanja po principu čistote i posjedovanja sveopće istine dakako je jasno zbog čega postaje problematičan kada mu se da prostora. Fokus ne biva na konkretnijim Bučanovim znanstvenim doprinosima što hrvatskoj arabistici i znanosti što arabistici na regionalnom nivou zbog čega bi i trebao da mu se dodijeli počasni doktorat već se o njegovom djelu moralizira sa pozicije argumenta blasfemije. Dakle, Bučan je imao nekoliko redaka svog rada koji su po nekom vrlom ''objektivnom'' sudu čin blasfemije pa shodno tome svaki vid naučnog priznanja Bučanovog djela postaje samounižavanje ukoliko to priznanje dođe od samih muslimana. To je dakle prvi problem ove polemike, što u jednom svom dijelu, a zasniva se na tri kritička osvrta na rad i djelo Daniela Bučana, počiva na argumentu blasfemije. Drugi ugao a koji se i ne spominje niti je uopće prisutan u ovoj polemici, jeste ustvari poglavlje koje je još Selman Rušdi otvorio svojim djelom ''Sotonski stihovi'', a to je sama polemička prisutnost unutar islamske tradicije o karakteru poslanika Muhammeda i općenito njegovoj nebožanskoj ali nadljudskoj karakterizaciji.



Ako je iko toj polemici doprinio to je definitivno Shahab Ahmed (o njegovom naučnom radu nekada drugi put) koji je gotovo pa cjelokupni svoj naučni rad posvetio ovoj polemici koristeći je upravo kao bazičnu priču za sukob sa današnjim islamističkim mainstreamom i ulemanskom ortodoksijom koja upravo na krilima institucije blasfemije onemogućava nastanak radova kakve je napisao Shahab Ahmed, naravno djelujući u omraženom SAD-u, povampirenoj državi kojom upravljaju korporacije. No, Shahab Ahmed i sotonski stihovi. Iako pri samom spomenu sotonskih stihova na jezik nadolazi ime Selmana Rušdija nesporno je da sveukupnoj tematici sotonskih stihova kraljevska pozicija pripada Shahabu Ahmedu. Sotonski stihovi, ili kako je u islamskoj tradiciji poznato - qissa al-garaniq (Priča o ždralovima) - u mainstream ulemanskim krugovima ili je na marginama, pa se o njoj i ne polemiše, ili je gotovo konsenzusom odbačena kao zločesto kazivanje koje poput Daniela Bučana negativno oslikava karakter poslanika Muhammeda i dovodi pod znak upitnika njegovu poslaničku poziciju. U kratkim crticima, budući da ovo pišem samo kao usputni komentar u predramazanskoj noćnoj atmosferi, sotonski stihovi su priča koja unutar islamske tradicije kola od samih početaka i vrlo je prisutna u enicklopedijskim djelima intepretacije Kur'ana (tefsirima). Naime, priča se bazira na tome da je lično vrag/šejtan zavarao Poslanika prilikom citiranja ajeta (stavaka) iz sure al-Nadžm pa je vražije riječi citirao kao da su Božije, a radilo se o riječima (da sada ne tratim vrijeme na doslovna citiranja) koje su mekkanskim idolopoklonicima uzdigle njihova politeistička paganska uvjerenja da su od pomisli da poslanik Muhammed prihvata njihovo idolopoklonstvo zajedno s njime Bogu pali ničice. Nakon toga slijedi direktna Božija intervencija a sam poslanik Muhammed uviđa šta se zbilo, i šta je učinio. Dakle, ovo je danas čista blasfemija. I pisanja Daniela Bučana u knjizi ''Poimanje arabizma'' su realistički slikano tako minorno ''blasfemična'' u odnosu na datu priču.


Međutim, čitate li ''Džamiu al-Bayan'' al-Taberija, ili ''Džamiu al-Ahkam'' Kurtubija, ili ''al-Keššaf'' Zamahšerija, pa i pisanja Ibn Tejmije (zakletog idejnog ''inspiratora'' islamističkih autoritativnih i antiliberalnih krugova) priča o sotonskim stihovima ne samo da se uvodi u domen polemike, štaviše, ona se prihvata uz različite intepretacije. Od Kurtubijeve da je vrag lično šaputao riječi koje su prisutni prihvatili kao da su došle iz usta poslanika Muhammeda i da su to Božije riječi Objave pa do Taberijevog i Ibn Tejmijinog prihvatanja ove priče očito je da su pisci iz ranog i kasnog Srednjeg vijeka ne samo drugačije poimali ortodoksiju već sama karakterizacija ličnosti Poslanika se uveliko razlikuje od ove današnje koja se mahom plasira. Polemički tekst o blasfemiji Daniela Bučana je intelektualni prikaz uniformisanog odveć zadatog islama koji nastupa s pozicije intelektualnog pročišćavanja dok su srednjovjekovni tekstovi prikaz kako to Shahab Ahmad naočito piše promjenljive prirode konstituisanja ortodoksije u islamu, a važnije od toga, da je ''incident'' sotonskih stihova u prvim stoljećima islamske tradicije predstavljao raširenu pojavu u religijsko-intelektualnom sjećanju muslimankih zajednica. Naravno da je sukob u vezi s ovom pričom vrlo jasan, islamističkom mainstremu sotonski stihovi ruše sveopću sliku o karakterizaciji poslanika Muhammeda kao sveopćeg nosioca samog islama čijim se riječima i djelima svaki musliman mora predati po cijenu stavljanja racia u stranu, jer je njegov karakter nebožanski ali nadčovječni superiorno moralno i intelektualno čist od bilo kakve primjese pogrešnosti. Prihvatanje sotonskih stihova s druge strane kao jednog općeg elementa islamske historiografije i sjećanja prisutnog unutar rane muslimanske intelektualne scene jeste takođe udaranje temelja za potpuno drugačiju karakterizaciju poslanika Muhammeda, te njegove ostavštine. Od sotonskih stihova kao sveopće prisutne priče koja zauzima bez problema svoje mjesto pri interpretaciji određenih stavaka u Kur'anu u suri al-Hadždž i al-Nadžm u Srednjem vijeku došli smo do momenta marginalizacije sotonskih stihova, proglašavanjem istih blasfemičnim činom i u konačnici do uspostave argumenta blasfemije kao racionalno i logički prihvatljive argumentacije.

srijeda, 3. svibnja 2017.

Tradicionalni pogled na cijene i odnos cijena i individualnih sloboda






Autor bloga je održao predavanje pod naslovom Tradicionalni pogled na cijene i individualna sloboda pa s tim u vezi slijedi nekoliko crtica o navedenoj tematici u pisanoj formi. Govor o cijenama je stalna svakodnevna pojava budući da se svi tržišni učesnici zanimaju za cijene onih stvari koje ih se direktno tiču. Naravno, svakodnevni govor o cijenama i pristup samom odnosu prema cijenama je površnog karaktera ili taman toliko da se postigne željeni cilj samog postojanja institucije cijena a to je informisanje. Cijene prevashodno predstavljaju informaciju i temeljno učesnike na tržištu obavještavaju o trenutnom stanju na terenu, ali između ostaloga samo postojanje institucije cijena koje se slobodno formiraju na tržištu predstavlja ujedno i veoma bitan informativni sistem prikaza stanja individualnih sloboda. Budući da kontrola cijena predstavlja intervenciju u samu strukturu cijene čime se narušava sloboda poduzetnika da samostalno formira cijenu shodno trenutnim tržišnim odnosima ponude i potražnje cijene su neizostavno i informacijski kapital koji je stalno pod pritiskom i pod lupom različitih državnih organa vlasti.

Kada je posrijedi govor o cijenama mimo bitnog karaktera posmatranja cijena kao informacija koje same po sebi nose veoma vrijedan informativni kapital cijene takođe predstavljaju i dominantni vrijednosni sistem. Tokom 20. stoljeća ugrubo rečeno jedan od najvažnijih sukoba je dakako bio onaj što u svakodnevnom dijalogu prepoznajemo kao sukob kapitalizma i socijalizma. Primarno se naravno radilo o sukobu potpuno različitih ideja i vrijednosti. Kapitalističkih koje su počivale na vrijednostima slobode pojedinca da samostalno vodi svoju politiku poslovanja, te da samo decentralizirani tržišni odnosi pogoduju instituciji cijena koje tek u takvom ambijentu igraju svoju ulogu informacije koja u konačnici pomaže i omogućava ekonomske kalkulacije. Socijalizam s druge strane je težnja ka centralnom upravljanju i sistemu vrijednosti u okviru kojih poduzetnik postupa shodno direktivama neke treće strane s vrlo malo manevarskog prostora za slobodno upravljanje poslovanjem. U takvom sistemu cijene se ne formiraju decentralizirano na bazi mnoštva učesnika na tržištu već na određenim projekcijama organa vlasti čime se u suštini sistem cijena potpuno urušava, te njegova informacijska uloga postaje fiktivna i imaginativna, a time i ekonomske kalkulacije i djelovanje poduzetnika takođe postaje pogrešno usmjereno. Naprosto se dešava distorzija na tržištu i to velikih razmjera što dalje vodi do formiranja sistema vrijednosti koji urušava slobodu pojedinca ne samo da slobodno voli politiku svoga poslovanja već uopće da može koristiti potencijal individualnih sloboda. Shodno tome, govoriti o cijenama je bitno ne samo u kontekstu ekonomije već i u okviru općih vrijednosti kojima teže liberalno-demokratska društva pri čemu sloboda govora predstavlja jednu od najbazičnijih sloboda. Tamo gdje prevladava sloboda formiranja cijena ili gdje tržište dominantno diktira strukturu cijene neophodno je i postojanje odbrambenih mehanizama čuvanja institucije slobode govora.

Odnos prema cijenama i sami pogledi na instituciju cijena je nešto što okupira ljudske umove već stotinama godinama, a veoma bitno nasljeđe u tom kontekstu ostavila je islamska tradicija. Nažalost, toj ostavštini nije dato mnogo prostora da postane prisutnija na tržištu ideja, a uz sve to velike promjene u arapsko-islamskom svijetu tokom 19. i 20. stoljeća dovele su do toga da je kompletna islamska tradicionalna ostavština o cijenama stavljena na margine, štaviše, svjesno ali i zbog općeg neznanja ulemanskih krugova ova tradicija je marginalizirana i ako joj se i davalo povremena pažnja to je bilo s razlogom da se pokaže da je kontrola cijena neophodna bez obzira na tradiciju koja je dabome imala vrlo jasan stav o neophodnosti ostavljana slobode učesnicima na tržištu da samostalno formiraju cijene. Dakako, budući da različiti autoritativni sistemi vrijednosti s islamskim predznakom koji su se u međuvremenu razvili teže negiranju individualnih sloboda nije začudno i sam odnos prema intituciji cijena i svega što cijene načelno podrazumijevaju. Islamsko ljevičaranje, uslovno rečeno, kojem su poseban doprinos dali ideolozi Muslimanske braće s uvođenjem pojma islamskog socijalizma, te islama kao trećeg puta između socijalizma i kapitalizma učinilo je svoje da islamska klasična tradicija se stavi u stranu zarad ostvarivanja različitih ideoloških ciljeva. Muhamed al-Gazali i Mustafa al-Sibai će uveliko udariti temelje islamskom socijalizmu. Mustafa al-Sibai svojim djelom Ištirākiya al-islām (”Islamski socijalizam”) u kojem koristi islamske termine kako bi uspostavio antikapitalistički sistem potpuno napušta tradicionalnu islamsku misao, i faktički kao ideolog socijalizma zastupa stav da je nacionalizacija sredstava proizvodnje potrebna kako bi se ostvarilo opće društveno dobro, te da samo ludaci mogu pričati o podudarnosti islamskih tradicionalnih naučavanja sa vrijednostima kapitalizma.

Sve će to kulminirati sa potpunom radikalizacijom i stvaranjem jedne radikalno antiliberalne ideologije na krilima Sejjida Kutba. Kutbizam je tako samo konačna potvrda već ranije uspostavljenih antiliberalnih stavova koji su se gradili na jednoj netradicionalnoj poveznici islama i modernosti. Ustvari, islam je ideolozima poput Mustafe al-Sibaija služio jednako kao i u krilima Alija Šerijatija, za dnevne potrebe islamiziranja socijalizma i stvaranja jednog sistema koji je primarno antiliberalan i antizapadno orijentisan. S tim u vezi očekivano je bilo da se klasična islamska tradicija koje posvećuje posebnu pažnju instituciji cijena ostavi na marginama, ili da se čak proglasi vrlo upitnom. Slično je i na domaćoj sceni, dok su se djela Mustafe al-Sibaija prevodila, a takođe i Sejjida Kutba ni jedne riječi se ne može pročitati o islamskoj klasičnoj tradiciji gledanja na sistem cijena. Zbog toga se ne treba posebno čuditi kada ovdašnja ulema uglavnom širi antikapitalističke ideje, ili kada na domaćoj sceni promovira ideologe različitih antikapitalističkih stavova. Lamentiranje nad tome šta i koliko ko zarađuje, te nepoznavanje samog sistema funkcionisanja cijena na tržištu dovodi upravo do ulemanskih stavova o tome da problem tradicionalnog islama je bio upravo iz razloga što je načelno bio otvoren prema kapitalizmu.[1] Problematiziranje iznosa zarade Messija ili Ronalda jeste upravo problem potpunog nepoznavanja što klasične islamske tradicije što institucije cijena. Uz sve to, problem zavisti koji se javlja unutar institucija socijalizma jeste primjer kako se želja za kontrolom cijena manifestuje na planu općih društvenih vrijednosti. Jedna nuspojava kontrole cijena jeste institucionalizacija zavisti a što je takođe segment koji je potpuno protivan islamskoj tradiciji. Iz takvih promišljanja ne čudi što se prostor ostavlja za Hamida Dabašija, do jučerašnjeg pobornika Bernia Sandersa i Če Gevare, ili Ziaudina Sardara za kojeg je kapitalizam ili općenito promovisanje tržišnih vrijednosti opasniji fundamentalizam od religijskog.

No, izvor svega toga jeste primarno neznanje o svojoj religijskoj tradiciji, u ovom slučaju, islamskoj. Budući da IZBiH u svom internom ustavu prihvata hanefijsku tradiciju kao pravno nasljeđe na temelju kojeg muslimani BiH treba da formiraju svoje ideje i stavove, tim tek postaje ''nejasno'' od kud tolika marginalizacija ove tradicije kada je posrijedi govor o kontroli cijena na tržištu. Očito je socijalističko nasljeđe uzelo svoga maha, pa se ovoj tematici nije nikada ozbiljno ni prilazilo s nekim izrazitim zanimanjem. No, u periodu od 9. stoljeća pa sve do 14. stoljeća ahkam al-tas'ir (propisi o kontroli cijena) je stalna tema prisutna u okviru pravne literature. O ekonomskom problemu kontrole cijena na tržištu raspravljano je uglavnom u okviru govora o monopolima, ali sve u svemu ekonomski pristup ovoj tematici bio je manje zastupljen, tačnije, bio je podređen pravnoj terminologiji. Rasprave o autoritativnosti Teksta, tj. da li Objava predstavlja jedini autoritativni tekst (Sola Scriptura) ili se u obzir mogu uzimati i drugi tekstovi (primarno poslaničke prirode –hadis-) te kakav odnos prema tim tekstova treba da bude je bio stalni predmet rasprava. Budući da je Kur'an predstavljao autoritativni tekst, a što bi Ibn Arebi rekao, riječ je o Tekstu koji predstavlja trgovački jezik, budući da se koristi trgovačkom terminologijom čak i u domenu eshatologije, nije začudno što taj autoritativni tekst obznanjuje da jedina validna transakcija jeste ona koja je na obostrano zadovoljstvo.[2] Taj skripturalni stav pratila je mnogo raširena tradicija da je sam Poslanik zabranio fiksiranje ili kontrolu cijena, te da je to sistem koji je prepušten transcedentalnom budući da je u toj tradiciji Bog nazvan al-Museiir (Onaj koji upravlja cijenama).

Uz takav korpus autoritativnih tekstova faktički je postignut konsenzus unutar islamske tradicije da je kontrola cijena nedopustiva, uz tek određen broj autora koji su smatrali da u određenim vanrednim okolnostima je moguće vršiti kontrolu cijena. Literatura u kojoj se nalazi ta ostavština prisutna je najviše fragmentarno u enciklopedijskim djelima koja su obuhvatala različite tematike budući da tadašnja tradicija nije toliko težila tematskim djelima, već sveobuhvatnim enciklopedijskim. Proučavajući detaljno te rukopise, teme koje se obrađuju u kontekstu kontrole cijena su sljedeće: Da li je dozvoljeno vladaru da kontrolira cijene? U kojim konkretnim momentima je dozvoljeno ako jeste kontroliranje cijene? Za koju robu je dozvoljeno kontrolirati cijenu, da li samo za neophodne potrepštine tipa hljeba ili bilo koju? Da li se prodavci moraju povinovati odluci o kontroli cijene od strane vladara ili imaju pravo da ne djeluju po tom dekretu? Da li se kontrola cijene smatra nasiljem ili prinudom? Da li je moralno nužno povinovati se odluci vladara o fiksiranoj cijeni?[3]

Iz navedenih pitanja koja su se obrađivala očito je da je klasične islamske autore zanimalo da li vladar uopće može i smije da kontrolira cijene, ako smije kada je to dozvoljeno, te jedno od najzanimljivijih pitanja koje se obrađivalo jeste da li je kontrola cijena vrsta nasilja koja se čini prema poduzetnicima. Ovakva pitanja su danas u okviru ulemanskih krugova gotovo pa nezamisliva, ali i općenito tema kontrole cijene je uvijek pod posebnim pritiskom kada je na stolu i o njoj treba da se povede ozbiljnija rasprava. Kod klasičnih autora prvobitno je važno da li su težili originalističkog pravnoj metodologiji pristupa čitanja autoritativnih tekstova ( čuvanju originalnog značenja teksta) ili su više naginjali intencionalističkoj metodologiji (intencijama i ciljevima teksta što podrazumijeva odstupanje od originalnog značenja) . Da ne bih duljio i obrazlagao razlike između ova dva pristupa nužno je imati na umu da je u klasičnom periodu dominirao originalistički pristup, a koliko je on sukladan za zaštitu individualnih sloboda primarno ovisi o samom sadržaju autoritativnih tekstova.

U kontekstu govora o kontroli cijena autoritativni tekstovi su bili vrlo jasni, a to je da kontrola cijena podrazumijeva preuzimanje Božijih ingurencija, jer kontrola cijena je domen transcedentalnog a na ljudima je da puste slobodno formiranje cijena na tržištu. Nakon općeg stava o cijenama koji je bio usko povezan sa teološkim stavovima slijedio je kao što rekoh dominantno originalistički pristup autoritativnim tekstovima. Taj pristup je podrazumijevao stav da kontrola cijena podrazumijeva narušavanje slobode poduzetnika da samostalno upravlja svojim poslovanjem i miješanje u slobodu kojom raspolažu prodavac i kupac. Kontrola cijena je predstavljala miješanje u konkretne transakcije za čiju validnost je bilo nužno postojanje obostranog zadovoljstva. Ukoliko je prodavcu bilo naređeno po kojoj cijeni može šta prodavati zadovoljstvo s njegove strane bi bilo dokinuto. Shodno tome najpoznatiji originalistički pravni metodolog Ibn Hazm (994-1064) iz Andaluzije će stav o kontroli cijena zaključiti riječima: Dozvoljeno je onome ko dođe na tržnicu svejedno da li tu radio inače ili ne da prodaje svoju robu po većoj ili manjoj cijeni u odnosu na cijene na tržištu i u tome nemaju pravo da mu se usprotive ni sudionici tržnice niti sultan. [4]

Istovjetan pristup kontroli cijena imali su mahom hanefijski autori. Izdvojit ću nekoliko općih stavova najpoznatijih autora. Burhanudin al-Marginani (1135-1197) će kazati: Sultan ne smije ljudima da kontrolira cijene.[5]Al-Haskefi (u. 1677) zaključuje stav o kontroli cijena riječima: Vladar ne kontrolira cijene.[6]Ibn Abidin u svojim glosama na al-Haskefijevo djelo za njegove riječi vladar ne kontrolira cijene navodi izričit komentar, tj. vladaru je zabranjeno da kontrolira cijene. [7]Ibn Abidin će u okviru hanefijske pravne tradicije zastupati stav da je valjano kontrolirati cijenu na tržištu ukoliko prodavac kupi robu recimo za 50KM pa je prodaje za 100KM, ali i to je naznačio terminom lā b'asa bihī što bi značilo da vladar ima pravo izbora u takvoj situaciji ali da je bolje da se kloni kontrole cijene jer to u konačnici dovodi do misalokacije resursa i pogrešnog slanja informacija ostalim tržišnim učesnicima. Takvi stavovi su bili odstupnica od tradicionalnih hanefijskih originalista poput Ibn Mawduda al-Mawsilija (u. 1284/5) koji u svom djelu al-Ihtiyār piše da ako bi vladar odredio pekaru pod kojom cijenom smije da prodaje hljeb, pa mušterija kupi hljeb pod datom fiksiranom cijenom da kupcu nije dozvoljena konzumacija tog hljeba jer je to neetičan čin.[8] Za Ibn Mawduda i originaliste slična kova kontrola cijena je prvobitno atak na sam sadržaj autoritativnog teksta koji nedvosmisleno kazuje da je kontrola cijena zabranjena i da se transakcije odvijaju na obostrano zadovoljstvo prodavca i kupca. Sudska praksa koje se Ibn Mawdud pridržava jeste da na sudiji nije da se miješa u transakcije i da donosi opći sud kakva bi transakcija trebala da bude već je na njemu da brani princip slobodne razmjene uz slobodno formiranje cijena. Radikalnim stavom da je kupac, koji kupuje robu čiju cijenu nije odredio prodavac, saučesnik u neetičnom djelu atak na slobodu poslodavca da samostalno upravlja svojim poslovanjem. Kontrola cijena podrazumijeva da je poslodavac pod prisilom, a to je vrsta nasilja i sudska praksa je da svaku transakciju štiti od čina nasilja kojim se opovrgava osnovna sloboda razmjene dobara na obostrano zadovoljstvo. Te tradicije su se pridržavali i al-Qahstani, al-Haskefi, al-Hadimi u svom djelu Hašiya al-Hadimi, te al-Kasani u svom vrlo poznatom djelu Bedāi' al-Sanāi', da je kontrola cijena zabranjen čin kojim se vladar nema pravo služiti. Muhammed al-Y'aqubi te stavove sumira riječima: Ovi autori su smatrali da je prodavac pod prisilom, pa nisu dozvoljavali mušteriji da kupuje robu za cijenu koju je vladar odredio i za kvantitet koji je odredio.[9]

Islamska tradicija koja je baštinila negativan stav spram kontrole cijene danas je mahom na marginama, ili se upotrebom metoda intencionalizma gura pod tepih, upravo iz razloga što govor o slobodnom formiranju cijena na tržištu je neodvojiva priča o samim individualnim slobodama. Za klasične originaliste poput Ibn Mawduda kontrola cijena je nedopustiva prvobitno jer je to atak na slobodu raspolaganja svojom privatnom imovinom i to bez pristanka. Naprosto, kontrola cijena podrazumijeva prisilu, a sudska praksa nužno mora da bude u okvirima univerzalnih pravila koja podrazumijevaju zaštitu individue od bilo kakve prisile. Budući da kontrola cijena podrazumijeva prisilu time se direktno djeluje na samo nezadovoljstvo prodavca čime se stvara ili u konačnici institucionalizira prisila koja je izvor različitih problema koji se u konačnici manifestuju i na samom tržištu. Za klasične islamske tradicionalne originaliste tematika kontrola cijena na tržištu je vrlo jasna, a to je da poslodavac se izražava cijenama i shodno njima komunicira sa kupcima i potencijalnim drugim mušterijama. Svaka kontrola cijena jeste prisila i usmjeravanje kako i na koji način poslodavac ili prodavac može i smije da se ponaša. Intencionalisti su naravno narušili taj princip pa su pod plaštom progresivizma i opće društvene korisnosti bez problema dopuštali i dopuštaju raznolike oblike kontrole cijene ne tržištu te se vrlo malo pažnje posvećuje teoriji cijena i vrijednostima koje slobodno formiranje cijena stvara unutar društva. Kontrola cijena institucionalizira prisilu i zavist a to su dvije pojave koje skripturalni tekstovi odbacuju i strogo osuđuju.

Koliko su cijene povezane sa individualnim slobodama najbolje oslikava parnica pred američkim Vrhovnim sudom slučaj br. 15-1391 Expressions Hair Design v. Eric T. Schneiderman o čemu sam već pisao na blogu. Kao što sam rekao, očekivano je bilo da će Vrhovni sud presuditi u korist Erica T. Schneidermana, međutim, 29.3.2017, parnica je vraćena na federalni nivo budući da su sudije Vrhovnog suda SAD-a zauzele stav da kontrola izražavanja cijene predstavlja kontrolu govora i načina na koji poslodavac može da komunicira. Za neupučene, cijenu određenog proizvoda od recimo 30$ trgovac ima pravo da kupcu gotovinom dati proizvod naplati 27$, ali nema pravo da kupcu s kreditnom karticom naplati recimo 33$, to jeste nema pravo da stavi jasno vidljivo cijenu za plaćanje kreditnom karticom budući da u strukturi cijene učestvuje trgovčevo prebijanje troška kojeg snosi prema banci za kreditne kartice. Ovakva vrsta kontrole cijene zalazi u domen slobode govora i kako to vidi strana koju zastupa Expressions Hair Design jeste kršenje Prvog amandmana ustava SAD-a koji štiti pravo na slobodu govora.



Kao što se da primijetiti rasprave o kontroli cijena su stalno prisutne, stotinama godina se skuplja građa o tome, ali se stvari ponavljaju iako bi se moglo reći da živimo u doba blagog konsenzusa da primarno treba dopustiti da se cijene slobodno formiraju na tržištu uz efektivne državne intervencije. Ono što se međutim propušta iz vidokruga jeste govor kako su cijene povezane sa individualnim slobodama i da liberalno-demokratsko društvo podrazumijeva formiranje cijena na tržištu. Rasprava u SAD-u o tome da li kontrola izražavanja cijene predstavlja atak na slobodu govora ili klasična tradicionalno islamska debata o tome da li kontrole cijena predstavljaju prisilu i atak na slobodu prodavca i miješanje u transakcije između učesnika na tržištu te atak na njihove slobode da samostalno sklope transakciju shodno svom zadovoljstvu i željama pokazuju da govor o negativnim ishodima kontrola cijena treba da se u mnogome fokusira na univerzalne vrijednosti. Islamski klasici koji su se držali originalističke pravne metodologije ostavili su zavidnu ostavštinu koja koncept institucije cijena posmatra u domenu slobodne volje i Božijih ingurencija u čije okvire nije čovjekovo da se miješa. Svako miješanje i kontrola cijena stvara neviđene negativne ishode na koje se uvijek mora računati i uzimati ih u obzir. Takav tradicionalan pogled na cijene ne odgovara modernističkoj ulemi koja jaše mahom na autoritativnim idejama sklapanja braka između islama i socijalizma u 20. stoljeću u čemu su Muslimanska braća uveliko prednjačila ali ništa manje u tome nisu zaostajali ni šiitski pobratimi koji su primjera radi Gharbzadegi (Zapadna kuga) Dželala Ahmeda, vrlog komunistu, koristili za svoje dnevno političke potrebe stvaranja antizapadnjačkog stava. Zbog toga se ne treba čuditi što i na domaćoj sceni slušamo iste jadikovke i antizapadnjačke i antikapitalističke stavove sa posebnim primjesama napada na sve što u sebi sadrži pohvale tržištu i samoj koncepciji tržišta da na decentraliziran način upravi ili omogući slanje informacija kako i na koji način kvalitetno reagovati na zadate probleme. Koncept slobode formiranja cijena na tržištu je veoma značajna institucija u kontekstu odbrane individualnih sloboda, a islamska klasična tradicije je dala značajan doprinos kada je posrijedi govor o negativnostima kontroliranja cijena. Cijene primarno jesu ekonomski problem, ali one su takođe i izvor znanja kako se individualne slobode čuvaju te kako iste bivaju narušene i to počesto s dobrim namjerama.







[1] http://stav.ba/on-sve-ti-nista/
[2] Kur'an, sura al-Nisa, stavak br. 29.
[3] Muhammed al-Y'aqubi, Ahkam al-tas'ir fi al-fiqh al-islami, Dar al-Bešair, Bayrut, 2000.
[4] Ibn Hazm al-Andalusi, al-Muhalla, pitanje br. 1554.
[5] Burhanudin al-Marginani, al-Hidaya, 4/93.
[6] Al-Haskefi, al-Durr al-Muhtar, 1277 h., 2/215.
[7] Ibn Abidin, Rad al-Muhtar 'ala al-Durr al-Muhtar, bulačka štampa 1272 h., 5/256.
[8] Muhammed al-Y'aqubi, Ahkam al-tas'ir fi al-fiqh al-islami, Dar al-Bešair, Bayrut, 2000, str. 76.
[9] Ibid, str. 77.

srijeda, 29. ožujka 2017.

Pop-nauka i jahači apokalipse




Svjež ćitab pop-zvijezde Ayaan Hirsi Ali ''The Challenge of Dawa'' intrigantnog naziva. Tužno, ali još jedno u nizu njenih djela koja pokazuju da je riječ o osobi, koja iako se bavi veoma ozbiljnim problemem koji stalno okupira javnost širom svijeta, ne posjeduje bazična znanja o islamskoj tradiciji. Dobra stvar jeste što Ayaan Hirsi Ali radi na demaskiranju totalitarističkih stremljenja islamista pa i što pokušava da prikaže kako ''dawa'' sistem igra ulogu u svemu tome. Nažalost, čini to vrlo neuspješno, štaviše, ide na ruku upravo onima protiv kojih se navodno ideološki suprotstavlja. Prvi problem je i ponajveći što Ayaan Hirsi Ali smatra da islam može i treba da se reformira, a potom njegove monstruozne reformisane oblike nastale u 20. stoljeću predstavlja izvorno tradicionalnim. Totalitarna stremljenja ideologa stvaranja islamske države počivaju na tome da preotmu prostor u medijima i u javnosti kao jahači i predstavnici islamske tradicije, te da su oni ustvari nositelji i sam simbol islama što kao religije tako i kulture i civilizacije. Kada kao musliman ukazujete na njihovo antitradicionalno dejstvovanje i kako je islam ''reformisan'' sukladno totalitarnim ideologijama 20. stoljeća što je činio Ali Šeriati u kontekstu šiizma ili Sejjid Kutb u kontekstu sunizma, pri čemu je napravljena jedna mutant ideologija na kojoj jašu ISIL-ovci i slični im pobratimi vi prvobitno stupate u direktno konfrontaciju s tim vrlim jahačima apokalipse a potom uz još sve to morate da vodite male bitke s braniocima tih istih jahača apokalipse, braniocima koji se na pop sceni ubiše kako bi navodno se takvima suprotstavili. Za jahače apokalipse bilo kakav spomen recimo Abu al-Husejna al-Basrija, starog mutezilitskog lisca, koji u svom djelu Al-Mutamad u 10. stoljeću gradi racionalni pristup naučavanja i proučavanja realija je hereza sama po sebi, jer za njih to nije uopće islamska tradicija budući da nije u skladu sa apsolutističkim političkim zamislima. Abu al-Husejn al-Basri će na racionalnoj, a ne na skripturalnoj osnovi, braniti privatno vlasništvo i to na principu posjedništva i na principu nenanošenja štete. Dakako, za jahače apokalipse takvi ćitabi nisu bitni, štaviše, oni to ni u rukama ne drže, kamoli da ozbiljno čitaju, jer njihov teror je protivan principu nenanošenja štete. Međutim, ni za Ayaan Hirsi Ali takva štiva, pa općenito i mnogolična islamska tradicija takođe nije bitna, jer njen pristup i metodologija i sam odnos prema islamskoj tradiciji je istovjetan jahačima apokalipse. Ona potvrđuje ono što oni žele da im se kaže, da njihova djelovanja su tradicionalna, da oni predstavljaju islam sam po sebi potpuno jednoobrazno, i time ostavlja mnoštvo muslimana na vjetrometini zbog svog obilnog neznanja i očito subjektivnih frustracija i neugodnih životnih iskustava. S jedne strane jahači apokalipse, a s druge njihovi žarki ''protivnici'', svi zajedno s ciljem razvaljivanja općeg sadržaja islamske tradicije. Lijevo koketiranje da se kolonijalizmom i općim antizapadnjačkim tonom objasni djelovanje jahača apokalipse je dakako nezadovoljavajući, pri tome je li islam sam po sebi u svim svojim bojama totalno isključujući, ali potpuno antipodno djelovanje desnog krila tipa Ayaan Hirsi Ali takođe je kontraproduktivno. I ne samo to, bazirano je na poluinformacijama i na doslovno nikakvom ozbiljnom znanju o onome o čemu se priča. No, pop-nauka je tu, i ona jahačima apokalipse u mnogome odgovara, ustvari ona ih tetoši po ramenu i govori da njihovo naučavanje i idelogija suštastveno jeste izričaj islamske tradicije.

subota, 18. veljače 2017.

Antihipokrizija Hafiza Širazija




Skorašnji intervju poglavara IZBiH reisu-l-uleme Huseina ef. Kavazovića veoma je značajan ako se u obzir uzmu najbitniji elementi koji se direktno tiču vizije muslimana BiH. Budući da se na različitim stranama voli koketirati sa muslimanima BiH i njihovom famoznom opasnošću te se radikalne stvari s margina stavljati u centar pažnje kao da su dominantni nauk na ovim prostorima, te time muslimane BiH predstavljati opasnim entitetom izjava vrhovnog poglavara IZBiH time više dobija na svom značaju. Reis je odmjerito i jasno izrazio dvije veoma bitne stvari: 1. Učenje mu'tezila je spomenuto u pozitivnom kontekstu; 2. Muslimani BiH su sekularno nastrojeni s težnjom da doprinesu razvoju BiH kao liberalno-demokratske države.

Obje ove izjave su bitne iz razloga što je njihova poruka dvosmjernog karaktera. Usmjerana je na intelektualne glave koje žude da naprave sliku Bošnjaka kao vrlih pomahnitalih islamskih fundamentalista što iz svog notornog neznanja i nepoznavanja situacije što iz pakosne želje za ostvarivanjem određenih ličnih partikularnih interesa. S druge strane poruka je interno usmjerena snažno prema zajednici muslimana BiH i to ponajviše njenim samim strukturama. Budući da u hijerarhiji IZBiH njen vrhovni poglavar svojim izjavama predstavlja i samo tijelo muslimanske zajednice na ovim prostorima pozitivno izražavanje o  mu'tezilitima definitivno je vrlo snažno učvršćivanje pozicije za što snažnije jačanje liberalno-konzervativnih vrijednosti u IZBiH. Budući da unutar struktura IZBiH postoje vjetrovi kojima su takve vrijednosti dakako nejasne a pogotovo naviknuti godinama da slušaju praznu kvazihistorijsku priču koja naučava heretičnost naučavanja mu'tezilita na vidjelu su isplivali ti i slični glasovi koji su se maksimalno potrudili da pljucnu koji put po instituciji vrhovnog poglavara IZBiH.


Za neupućene, o mu'tezilitima sam već pisao, ali osnova njhova djelovanja je bilo naučavanje da Bog nije otjelovljen u Tekstu, niti se bilo kakav Tekst pa ni sakralni može uzdići na nivo božanskog a da je sva poslanička tradicija upravo to, tradicija nastala u datoj vremenskoj jedinici, te joj se kao takvoj da i pristupati. Za mu'tezilite religija nije bila nomus, jer budući da se religija bazira na ritualima a zakonodavstvo, koje uvijek mora da prati rijek datog vremena, nastalo usljed usložnjenih međuljudskih odnosa postojao je potpuno drugačiji pristup Tekstu. Nažalost, mu'teziliti su poraženi na političkom planu i time i na tržištu ideja u davnom 9. vijeku, te su shodno tome kod svojih protivnika dobijali razne heretičke epitete. No, neovisno o historijskim zbivanjima, mu'tezilitska tradicija naukovanja o otvorenosti Teksta ad infinitum poslužila je za stvaranje dijela tradicije koji se vrlo lagodno uklapa u savremene okvire liberalno-demokratskih sistema, pa od tud i izraziti prezir prema mu'tezilitskoj tradiciji onih krugova kojima sam sistem funkcionisanja demokratskih institucija i nije baš sasvim jasan a tek šta drugo. Kod svakog iole ozbiljenijeg autora počevši od Nasra Abu Zayda, ili Muhameda Arkouna, a koji su ponudili osnovu za konkretnije poliranje liberalno-konzervativnih načela uvijek je vidljiv biljeg mu'tezilizma, pa se za određen broj autora koristi i termin neomuteziliti, ali počesto u pežorativnom smislu. Pljuckanje po vrhovnom poglavaru IZBiH zbog pozitivne izjave o mu'tezilitima je podsvjesno vrlo jasno izdefinisano. Ideje šafijskog tekstocentrizma (o čemu sam pisao na blogu u više  navrata) ukombinovane u moderne političe ideologije su donijele mnogo zla, i one su u svakom svom osnovu protivne što liberalnim uređenjima društva što konkretno mu'tezilitskom učenju o (ne)tekstocentrizmu pa time i ne iznenađuju neke reakcije na spomentu izjave vrhovnog poglavara IZBiH.

Širazijeva baština religije erosa

U kontesktu datih izjava Reisa, te islamske tradicije u BiH, čini mi se nezaobilaznim skrenuti pažnju na jednog autora koji istini za volju nije bio mu'tezilit ali je u mnogome dio te tradicije naučavanja o religiji erosa a ne religiji nomosa. Dakako, riječ je o Hafizu Širaziju (1325-1388), vrsnom pjesniku iz 14. vijeka iz Širaza. Budući da Hafizova vrsna poezija je prevođena na više jezika, te da je sam njegov opus istraživan širom svijeta, ni BiH nije nikakav izuzetak s tim u vezi, pa je Hafizova poezija odveć prisutna u BiH, a vrhunac svega je definitivno prijevod Hafizovog Divana perom uvaženog Bećira Džake. Hafiz Širazi je prema tome u kontekstu muslimana BiH jedna vrlo poznata ličnost, gotovo da je teško nekoga sresti a da barem površno ne zna o kome je riječ, ili da negdje usputno nije čuo za njegovo ime. Počevši svoj radilački život kao pekar, radivši posao koji zahtijeva posvećenost i znanje kako bi se dobile estetski oku ugodne forme peciva pri tome ne zapostavivši kvalitet, Hafiz se vinuo drugim aktivnostima, naizgled vrlo drugačijim od pekarstva ali izgleda da je taj prvobitni posao imao svoj pečat u njegovom kasnijem životu u kontekstu posvećenosti i suptilne predanosti detaljima.


No, zanemarimo li ove kratke biografske sitnice vezane za Hafiza Širazija, riječ je o autoru koji pripada bogatoj tradiciji perzijskih pjesnika satire s posebnim naglaskom na parodiji religijskih učmalih umova zaokupljenih ničim konkretnim do običnim blebetanjem. Rame uz rame definitivno stoji Ubejd Zakkani, ali Hafizov Divan unikatan je primjer antiprohibicionističkog shvatanja vjere te izgradnje ideje o religiji erosa koja sva načela traži u slobodnoj volji pojedinca da izrazi svoj odnos prema Bogu. Jedan problem s Hafizom Širazijem jeste taj što je cjelokupan njegov opus vrlo često interpretiran i svrsishodno predstavljan u jednom sasvim drugom svjetlu, gnostičko-irfanskom. Toga nije sačuvan ni uvod u Divan Hafiza Širazija gdje se gotovo na svakom mjestu skrene pažnja da je Hafizova poezija bila rezervisana za ljubitelje poezije i gnoze u BiH. Postojanje mnoštvo prepisa Divana u Gazi Husrev-begovoj biblioteci dokaz je kako je Hafizova poezija bila omiljena među je li konkretnim krugova: onim sklonim poeziji i gnozi. Uzmemo li u obzir dominantne ideje koje su vladale kako u vrijeme samog Hafiza, a posebno 20. vijek i dvije iranske revolucije (konstitucionalnu i tkz. islamsku) te pretakanje gnostičkih učenja u političke konture apsolutističkih vladalačkih stremljenja ni sam Hafiz nije ostao nedotaknut, a njegova poezija i unikatnost obračunavanja sa sistemima koji po svom modelu stvaraju društvo hipokrizije ostali su marginalizirani pred najezdom stavljanja Divana u red gnostičko-irfanske poezije.


S tim u vezi Hafiz u BiH općenito je poznat kao jedan vrli autor čija je poezija ispunjena vrhunskim figurativnim i metaforičkim poetskim slikama koje imaju za cilj da dočaraju Božiju Ljepotu koja se samo da izraziti jezikom simbola i metafora. Nije da toga ne postoji kod Hafiza, ali zanemariti suštinsku sliku Hafiza kao pisca koji demaskira zlo tadašnjih ulemanskih krugova kojima razumijevanje vjere nije dosezalo dalje od prohibicionističkih poruka sklepanih na veoma banaliziran način značilo je ostaviti po strani raspravu o političkim sistemima koji najbolje sprečavaju razvijanje društva hipokrizije.


Uzimajući u obzir politička stremljenja i promjene unutar šiitske političke tradicije Hafiz Širazi je u Iranu interpretiran otprilike binarno u smislu da je njegova poezija gazela hedonističkog karaktera ili je čistog irfanskog pri čemu je sve posvećeno emanaciji Božijih atributa u ovostranosti i stvaranju nadčovjeka koji prolazi različite etape do svog konačnog susreta sa Stvoriteljem. U BiH je mahom intepretacija Hafiza okrenuta kao tome da je riječ o pjesniku gnostičko-irfanskog karaktera, a primjer toga ponajbolje je očitovan u knjizi Hafizov irfan.   Kao i u većini prikaza irfanske poezije i uopćenog zahvata u definisanje teorije irfana i dotično djelo osim što ovlaš pristupa Hafizovoj poeziji, tako istovjetno se ima i pristup irfanu što i u konačnici i nije posebno začuđujuće. Gnostičko pakovanje Hafiza kao vrlog pjesnika koji predstavlja poetskim izrazom stvaranje nadčovjeka u ovostranosti i slikanje Božijeg miljenika jeste dobra uravnilovka za davanje vjetra u leđa iskoristivosti irfanske teorije na političkom tržištu ideja. Tako upakovana i uokvirena intepretacija Hafizove poezije služi prevashodno za maskiranje bazičnih Hafizovih učenja o slavljenju grješnog čovjeka što je opet nekima poslužilo da površno samo se raspišu o Hafizovom hedonizmu. Niti je tu mnogo riječi o hedonizmu niti o irfanskoj poeziji shvaćenoj u smislu stvaranja nadčovjeka (insan al-kamil) koji živi u ljubavi Božijoj i emitira Božiju volju. Promjene u islamskom svijetu i teologizacija politike u XX vijeku značile su raskrinkavanje s islamskom tradicijom i iskorištavanje iste u svrhu kreiranja političkih ideologija u čemu je dakako prednjačio Ali Šeriati ali ništa za njim nisu zaostajali ni misionari irfanskog gnosticizma čija pisanja su se odlično uklapala u politički ambijent stvaranja nadčovjeka po ''rijeku'' Boga.


Hafizova poezija s tim u vezi je predstavljala i predstavlja razaranje takvog poimanja irfana, a ponajviše stvaranje ambijenta u kome se želi stvoriti bezgrješnog čovjeka. Hafiz Širazi, ako se iole obziljnije čita njegov zbornik pjesama Divan nije ništa drugo do li hvala ukazana osnovnoj prirodi čovjeka sklonog raznolikim grijesima i užicima. Hafizov irfan podrazumijeva poimanje Boga kao Stvoritelja kojem se ljubav iskazuje činom slobodne volje, u konačnici i griješenjem, a ne negiranjem te i takve prirode. Naravno da mnogim autorima ne odgovara Hafizov koncept irfana i načina spoznaje Boga na temelju religije erosa jer to prevashodno podrazumijeva i raspravu o najefektivnijem sistemu u kojem se ljudska priroda da izraziti. Religija shvaćena dominantno kao nomos na načelima tesktocentrizma odveć je već razorila i islamsku tradiciju učinila neadekvatnom za funkcionisanje u modernom svijetu jer ono čemu se Hafiz protivio raznorazni ''arifi'' i ''gnostici'' su na ovaj ili onaj način podržali, i omogučili svojim intelektualnim radom stvaranje društava u kojima pojedincu manjka što političkih što ekonomskih sloboda, sve u svrhu kreiranja jednog irfanskog nadčovjeka političkim sredstvima zbog čega se dobio sistem institucija koje stvaraju ništa drugo do li hipokriziju, zavist i u konačnici prezir.


Hafizova poezije u konačnici predstavlja bazične postavke za izgradnju sistema u kome se čovjeku daje sloboda odlučivanja i hvalisavost pa i grijesima jer u konačnici na makroplanu time se izražava Božija ljubav budući da se ljudi ponašaju u skladu sa svojom prirodom, te u međuljudskim odnosima nema prikrivanja i samim time se prenose tačne informacije o nama. Religija shvaćena primarno kao nomos uz teologizaciju politike i filozofiju prohibicionizma jeste recept za stvaranje društva hipokrizije u kome se svako od svakoga skriva kako bi se krajičkom snage opet učinio koji grijeh što u znak bunta i želje za slobodom odlučivanja što iz same ljudske prirode koja je između ostaloga sklona i grijehu.


Nije vino u Hafizovoj poeziji izraz njegovog hedonizma ili prijeke potrebe za tim, a takođe ni simbolička predstava ljubavi prema Bogu koja se samo da izraziti hedonističkim terminama, već je napose riječ o Hafizovom razumijevanju da najefikasniji sistem institucija jeste onaj koji između ostaloga štiti i pravo čovjeka na grijeh, ne zbog slave grijeha, već zarad zaštite čovjeka samoga i slobode odlučivanja.


Hafiz će pjevati:


'' Zorom ranom muštuluk mi dođe od meleka:
bez straha vino pij dok je šahu Šudžau vijeka!
Prođe doba kad zaljubljeni po čoškovima skritim
htjedoše puno reći, al' riječ im osta bez odjeka.
Da pričamo otvoreno one priče zbog kojih je,
krijući ih u grudima, sve ključalo od leleka.
Vino kućno plašeći se od čuvara reda pismo;
pijmo sada slobodno, nek se nazdravljanja čuje jeka!
Sinoć na ramenima ga iz mejhane odnesoše,
imama grada, kom je vino draže od majčina mlijeka.'' (...)

(prijevod: Bećir Džaka)


Ovi i slični gazeli niti su odraz Hafizove hedonističke sklonosti ka uživanju u erotičnim ljubavnim noćima i pijenju vina niti su parabola Hafizova iskazivanja načina na koji se doživljava Božija ljubav, već su klasični prikaz Divana, tog štiva koje predstavlja manifest suprotstavljanja religijskoj i bilo kakvoj drugoj hipokriziji. Za Hafiza je borba protiv islama u kojem se religija primarno shvata kao legalistički koncept življenja i irfansko-gnostičkog u kojem se teži negaciji ljudske prirode osnovna baza oko koje se temelji njegov spisateljski rad. U Hafizovom rječniku slava se odaje rindu, osobi sklonoj različitim vrstama poroka, ali osoba koja ni u jednom momentu nije samodopadljiva već je prijeko svjesna da svaki čin je njena odluka i izbor pa time i posljedice koje trpi, dok svaka pokuda je rezervisana za zahide, te islamske farizeje koji su uvijek bili skloni da podrže društvene sistema koji su negirali mogućnost egzistiranja života karakternog za ponašenje rinda.


U tom tonu je cjelukupan Hafizov Divan, i u uvodu njegova prijevoda na bosanski jezik tek se djelomično daju naznake o antihipokriziji kao osnovnoj moralnoj vrlini na kojoj se temelji istinska ljubav prema Bogu. Cjelokupni Hafizov negativni stav spram hipokrizije opet nije konkretno usmjeren na ličnosti kako se to da razumjeti iz datog uvoda, jer i biti hipokritičan je poročan čin, ali opet dio ljudske prirode, međutim Hafiz je usmjeren na institucije koje prenose društvene vrijednosti. Sva kritika učenjaka, kadija, farizeja, fekiha (današnjim rječnikom kazano nosioca pravnog sistema) kod Hafiza je smislena i počiva na kritici institucionalizacije hipokrizije. Različite političke ideologije stvaraju različite institucije koje između ostaloga prenose i određene vrijednosti, pa dok je socijalizam otjelovljavao i emanirao posredstvom svojih institucija zavist kao vrlinu i vrijednost, te je na taj način u konačnici stvarao i hipokriziju jer je slao pogrešne i lažne informacije o imovinskom stanju jedinki tako politički sistemi koji se baziraju na teologizaciji politike posredstvom političkih institucija kreiraju kao vrlinu hipokriziju.


Svaki vid prohibicionizma koji nije u svrhu očuvanja osnovnih ljudskih sloboda, već negacije same ljudske prirode i čovjekove težnje za grijehom jeste temelj za izgradnju institucija koje počivaju na hipokriziji. Još od Abdullaha Ansarija (u. 1089),  hipokrizija (riya) predstavlja grijeh svih grijeha, a antihipokrizija najveću vrlinu koju neko može da gaji. Hipokrizija je smatrana u određenoj mjeri jednim vidom politeizma, ili same negacije Boga jer institucije i društva koja se grade na hipokriziji u suštini su negacija Boga, pa čak i kada svoj farizejski prohibicionizam baziraju i grade u ime Boga temeljito to čine iz sasvim drugih pobuda nekada svjesno a nekada iz samoobmane. U skladu s tom zatečenom tradicijom Hafiz Širazi je napisao Divan koji u svakom momentu i na svakom mjestu predstavlja antihipokriziju i antiprohibicionističku narav, te u tom kontekstu predstavlja slavu onim društvenim institucijama koje se temeljito zasnivaju na tome da ljudima omoguće da sasvim slobodno iskazuju svoju ličnost i svoja djela. Za Hafiza Širazija to je bio istinski irfan i način spoznaje Božije ljubavi, jer samo sistemi u kojima se negira hipokrizija jesu ustvari sistemi u kojima se slavi ljubav prema Bogu. Farizejski blebetalački prohibicionistički poriv nije ništa drugo do sama negacija religije erosa koja podrazumijeva slobodu i odgovornost pojedinca za svoja djela, odluke i izbore.



Ako sada se prisjetimo Reisove izjave o muslimanima BiH koji na svaki način treba da podržavaju i doprinesu  razvoju BiH kao društva koje se bazira na liberalno-demokratskim vrijednostima jasno je zbog čega je potrebno oživljavati islamsku tradiciju koja se temelji na podržavanju sistema koji u svojoj osnovi negiraju hipokriziju i koji su protivni apsolutističkim političkim idejama koje gaje stvaranje društva hipokrizije. Od tradicije mu'tezilita koji su gradili koncept društva baziranog na slobodi volje i raciu pa do Hafiza Širazija koji je slavio slobodu volje i izbor pojedinca da samostalno odlučuje i bude odgovoran za svoja djela, te se protivio svakom vidu institucionalizacije hipokrizije Reisove skorašnje izjave su vrlo optimistične te ih je u tom tonu potrebno pozdraviti, a svaki vid pljuckanja staviti tamo gdje mu je mjesto, s lažnim hipokritičnim farizejskim asketama kojima je Hafiz Širazi posvetio cjelokupnu svoju pjesničku ostavštinu.