subota, 16. prosinca 2017.

Trgovačko-teološki termini u Kur'anu





Nekada davno u proljeće 1892. godine, izdavačka kuća, E.J. Brill, je štampala doktorsku disertaciju Charlesa C. Torreya pod naslovom Trgovačko-teološki termini u Kur'anu. Više od stotinu i dvadeset pet godina je prošlo od odbrane Charlesove doktorske disertacije, no njegovom djelu nije posvećena posebna pažnja a sama teza koju je Charles odbranio ostala je faktički potpuno nezapažena. Na arapskom jeziku s vremena na vrijeme, ali i to je veoma rijetko, skrene se pažnja na ovu disertaciju, koja uz sve svoje nedostatke, je započela jedan veoma bitan proces koji nikada nije dosljedno odrađen. U novije doba tek će Nasr Abu Zayd u kritici šafijske metodologije tekstocentričnog odnosa spram tradicije uvesti u svoj narativ govor o jeziku Kur'ana prvenstveno kao trgovačkom jeziku (al-luga al-tidžarije) koji u svojoj osnovi počiva na otvorenosti ad infinutum. Budući da je jezik nastao spontano i to kao vrlo sistematičan organizovan sustav islamska tradicija je izrasla na Tekstu i štovanju riječi. Uzvišenost ljudskoga roda počiva na kazivanju o Ademu koji je simbol čovječanstva, a njegova uzvišenost se u islamskoj tradiciji konstituira na temelju Ademovih sposobnosti imenovanja stvari.


Ta moć za imenovanjem predstavlja mehanizam koji omogućava stalnu ljudsku evoluciju koja se izražava u instituciji ljudske razmjene ideja, nekada zadržanih u apstraktnim nematerijalnim sadržajima a nekada su to materijalizovane ideje. Ta razmjena predstavlja osnovu sistema tidžare. Tidžara primarno u arapsko-islamskoj tradiciji predstavlja trgovačku kulturu ali ne nužno shvaćenu u kontekstu trgovanja na tržnici. Budući da tidžara predstavlja sistem razmjene, koji je po svojoj prirodi vrlo sličan jeziku shodno spontanosti i decentraliziranosti koja ga karakterizira, u islamskoj tradiciji Objava se konstituira na temelju posebnog odnosa spram Riječi koja za svoj jezik komunikacije će upravo koristiti registar riječi sazdan na kulturi tidžare. U tome će Nasr Abu Zajd prepoznati priliku da predstavi nauk Ibn Arebija koji se zasniva na stalnoj otvorenosti za različitim čitanjem, a koji se temelji na konceptu trgovačkog jezika ili kulturi tidžare. Charles C. Torrey će s druge strane napisati doktorsku disertaciju u kojoj će obrazlagati kako je nekada u arabljanskoj kulturi koja je bila vrlo sklona kulturi trgovine isti taj jezik trgovine postati slikoviti primjer teološkog i etičkog nauka. Jednostavno rečeno, intencije Objave će se iskazati trgovačkim terminima na temelju kojih će se sazdati opće teološko-etičke upute. Doktorska disertacija Charlesa C. Torreya nije originalna i autentična u tome što se bavi tematikom trgovačke kulture u arapsko-islamskoj tradiciji, te kako je ta kultura direktno utjecala na sam jezik Objave, budući da tradicija i to posebno u pisanjima Zamahšerija se bavi ovom tematikom, već u tome što je to vjerovatno prvo djelo koje taj dio islamske kulture sažima u jednu zasebnu cjelinu.


Zamahšeri će u svojim komentarima kur'anskog teksta pisati o trgovačkim terminima i tome kako trgovački registar riječi u Objavi prelazi u domen slikanja teologije čime taj registar zadobija potpuno novi skup značenja. Međutim, problem sa Zamahšerijem i ukupnom tradicijom jeste što se ona time bavila fragmentarno unutar višetomskih djela koja vrlo često nisu imala zasebne tematske cjeline, i u tom segmentu se ističe važnost gore spomenute doktorske disertacije. Njen značaj je što u okviru jedne cjeline obuhvaća veoma sadržajnu i važnu tematiku koja je sadržana unutar islamske tradicije.

Trgovački registar riječi


Charles C. Torrey je smatrao da registar riječi koji se u arapskom jeziku naziva trgovački jezik ne predstavlja samo skup riječi koje se primarno koriste u trgovačkom ambijentu već da se uopćeno može govoriti o zasebnoj klasi riječi na temelju kojih se u Kur'anu teološka i etička naukovanja nerijetko predstavljaju u okvirima trgovačke atmosfere. Postoje termini koji u svom užem značenju imaju vrlo izraženu trgovačku konotaciju, ali u općem značenju njihovo semantičko polje je izrazito polisemično dok imamo riječi koje su vrlo izraženo porijeklom iz trgovačkog registra. U tom smislu nemoguće je čitati Kur'an ili naprosto prionuti ka razumijevanju arapsko-islamske tradicije bez da se sagleda osnovno značenje riječi zulum ili kako bismo u glagolskoj formi rekli zulumćariti  a koja svoje puno značenje emitira upravo unutar trgovačkog registra riječi. Nemoguće je govoriti o književnom opusu Svetozara Ćorovića a da se ne spomene njegova drama Zulumćar. To je naprosto riječ koja je duboko ukorijenjena u ovdašnjim jezicima, i uglavnom je prepoznatljiva u značenju nepravednik, tiranin, ili despot.


Poslužimo li se međutim arapsko-perzijsko-engleskim rječnikom Johna Richardsona i Sir Charlesa Wilkinsa vidjet ćemo da riječ zulum podrazumijeva navedena značenja nepravda, tiranija, despotizam, zvjerstvo, barbarizam, ali se takođe navodi i uže značenje riječi zulum koje podrazumijeva otuđenje ili prisvajanje tuđe imovine. Uzmemo li u obzir da je širk (mnogoboštvo) po islamskom naučavanju krunski grijeh ne čudi što se u suri Lukman[1] navodi da je širk najveći mogući oblik zuluma. Kako i sam kur'anski stavak naglašava inna širqa la zulmun azimun ( uistinu je širk najveći oblik zuluma). Istina da se nerijetko intepretira da je u kontekstu ovog stavka zulum nepravda, međutim ne razjašnjava se kako i na koji način je širk nepravda, niti se, a što je smisao atributske fraze naveden u stavku (le zulmun azimun), dodatno objašnjava i speficira poimanje i sadržaj imenice širk. U okviru govora o trgovačkom registru riječi koje su uveliko prisutne u kur'anskom tekstu mnogo jasnije značenje ovog stavka biva kada se primijeni tradicionalni Zamahšerijev pristup interpretacije stavaka zasnovanih na trgovačkim terminima time što prvobitno poseže za literarnim značenjem riječi u trgovačkom registru, a potom slijedi razjašnjenje značenja samog stavka.


U kontekstu sure Lukman širk se pobliže specificira tako što se navodi da je to čin zuluma ili naprosto zulumćarenje vas dovodi pod okrilje širka. Zulumćarenje u okviru trgovačkog registra predstavlja temeljno atak na tuđu imovinu, ili naprosto prisvajanje tuđe imovine bez zadovoljstva druge stranke koja je ujedno i vlasnik imovine koja se otuđuje. Širk poiman kroz trgovački registar riječi se realizira stalnim činom zulumćarenja time što se uspostavlja sistem koji u svojoj sadržini počiva na zulumu koji se realizira otuđenjem i stalnim atakom na tuđu imovinu. Uzimanje i otuđivanje tuđe imovine podrazumijeva moć i postojanje institucionalnih okvira na temelju kojih se sam čin zulumćarenja može sprovoditi. Zulumćarenje poimano primarno kao atak na tuđu imovinu, ili općenito atak na privatni prostor određene individue i sve što taj prostor čini, a to dakako nije samo materijalna imovina, objašnjava samo značenje pojma širka u kontekstu ovog stavka. 


Ne zaboravimo ni da je sama riječ širk izvedena od korijena š-r-k čija je osnovna ideja značenja udruživanje, pa od tud imamo imenicu šarik (partner) ili šarika (firma) ili mušaraka (udruživanje s ciljom ostvarivanja profita). Dakle, sam pojam mnogoboštva koji se koristi kao sinonim za riječ širk na arapskom jeziku je u određenom smislu manjkav, jer širk po svojoj prirodi podrazumijeva udruživanje s ciljem zauzimanja Božijih prerogativa što se može realizirati na različite načine. U tom kontekstu stavak iz sure Lukman postaje mnogo jasniji. Zulumćarenje na velikoj skali podrazumijeva udruženi poduhvat koji ima za cilj preuzimanje Božijih prerogativa, a takav sistem primarno mora da počiva na otuđivanju tuđe imovine, atak na tuđi privatni prostor i što veće ograničavanje privatnih pojedinačnih interesa. Shodno tome raznoliki islamistički politički projekti nisu ništa drugo nego grubo kršenje ovih kur'askih principa koji se izvode na temelju trgovačkog registra riječi. I ne samo islamističke opresivne ideologije već svaka ideologija ili udruženi poduhvat koji temeljno počiva na ograničavanju privatnih aktivnosti.


Zamahšerijeva trgovačka logika


Nemoguće je govoriti o tradiciji interpretacije Kur'ana a da se pri tome zaobiđe Perzijanac Zamahšeri koji je neminovno svojim kapitalnim djelom al-Kaššaf  usavršio stilističku i lingvističku interpretaciju Teksta. Budući da je lingvistička analiza bila modus operandi Zamahšerijevog pristupa kur'anskom tekstu trgovački termini mu dakako nisu prošli ispod radara, a vrlo jednostavan primjer vidljiv je na interpretaciji jednog stavka sure al-Tur.[2] Da budem precizniji, riječ je o dijelu stavka, (...) kullu imri'in bima kasaba rahin (...). Koliko je spretno ili nespretno ovaj kur'anski stavak prevođen na bosanski jezik je definitivno zasebna tematika, ali ustaljeno prevođenje je na tragu toga da je svaki čovjek odgovoran za svoja djela. Doslovan prijevod bi glasio otprilike svaki čovjek djelima koja stječe čini zalog. Na tom tragu će pisati i naš vrli Perzijanac Zamahšeri. Naime, u samom dijelu ovog stavka upotrijebljene su dvije riječi iz trgovačkog registra, a obje ih unutar svoje doktorske disertacije obrađuje i Charles C. Torrey. Te dvije riječi su kasaba (stjecati, zarađivati) i rahin (zalog, hipoteka, kolateral). Charles C. Torrey je smatrao da riječ kasaba podrazumijeva stjecanje u smislu imovine ali da vrlo često data riječ može imati i figurativno značenje u smislu stjecanja dobrih djela. S druge strane imenicu rahin najbolje pojašnjava Zamahšeri kada u kontekstu interpretacije ovog stavka navodi da se želi kazati da je lično čovjek sa svojim djelima zalog. Zamahšeri to dalje objašnjava, pa navodi da ustvari čovjek svojim dobrim djelima vrši stjecanje nečega što je vrijedno, a što predstavlja faktički kolateral. Naime, kako to dobra djela uopće bivaju kolateralom u trgovačkom ili preciznije ekonomskom značenju?

Naprosto, čovjek je taj koji čini određene poduhvate i to je proces kasba (stjecanje) a to što stekne je njegov zalog. Svojim djelima čovjek se ne osigurava kolateralom (hipotekom) samo u slučajevima garancije povratka duga već svim svojim djelovanjem jedinka bi trebala da individualizira svoja djela do te mjere da ih posmatra kao vidom zaloga ili kolaterala kojim treba da se osigura. To osiguranje u kur'anskoj terminologiji biva doslovno u domenu ovostranosti time što se čine djela kojima se obezbjeđuje osiguranje za moguće negativnosti koje se mogu desiti a u figurativnom smislu dobrim djelima se pravi zalog za onostranost na način što će dobra djela brisati loša. Što više dobrih djela tim veća vrijednost zaloga i time veća sigurnost u lično osiguranje. Navedeni stavak iz sure al-Tur potvrđuje nekoliko bitnih stvari. Koristi se trgovački registar kojim se u ovom konkretnom slučaju odgovornost potpuno individualizira a što najbolje razumijevaju učesnici trgovačkih transakcija budući da se dug prelijeva na imenovane a ne na kolektiv, te da to u suštini i treba da bude pravilo (to big to fail je upravo dio ove tematike), dobra djela ili dobri akti jesu oni koji osiguravaju pojedinca od nedaća u ovostranom svijetu, a u kontekstu onostranosti dobra djela su garancija kojima se osigurava konačni uspjeh. Riječima čije je primarno značenje stjecanje imetka u slučaju glagola kasaba ili kolateral u slučaju imenice rahin kur'anski jezik se koristi trgovačkom terminologijom primarno u svrhu uspostavljanja jednog teološkog i etičkog učenja.  To učenje počiva na tome da primarno ne postoji kolektiv, već pojedinac koji odgovara za svoja djela, te se slikom čovjeka koji svojim djelima osigurava svoju budućnost stavlja akcenat na dugoročnost. Time je trgovački registar riječi iskorišten za uspostavu pravila koja kažu: odgovornost je primarno na pojedincu, djela pojedinca treba da budu dugoročnog karaktera, i samo stvari koje se planiraju dugoročno pružaju momenat osiguranja za moguće nedaće.


Arabljanska misao sve se vraća sve se plaća


Sve se vraća sve se plaća nije originalno arabljanska ali kako to Charles C. Torrey ustvrđuje Arabljani su tradicionalno bili naviknuti na ideju da se sve može platiti, te da u konačnici sve ima određenu vrijednost koja se da izraziti brojevima ili barem artikulisati. U takvom ambijentu Objava se konstituira ambijentalno i uspostavlja niz različitih etičkih uputa zasnovanih na ideji izražavanja vrijednosti posredstvom brojeva, pa se konstatuje da Božije blagodati ne mogu biti pobrojane. Objava seže i mnogo više od samih brojeva, jer u konačnici Arabljani i ako su sumnjali katkada u brojeve definitivno nisu imali problema s pojmom transakcije ili razmjene. U tom kontekstu koriste se termini istibdal (zamjena, razmjena) i ištera ( kupiti, razmjeniti) od čega imamo i particip aktivni koji se u našem jeziku ustoličio pod riječju mušterija. Na tom tragu trgovački jezik se u Kur'anu konstituira posebno u odnosima nekoliko riječi. Te riječi su već spomenuta ištera ali i riječi tipa qard (kredit, novčana pozajmica), tidžara (trgovina), ribh (zarada, profit), hasere (bankrotirati, izgubiti imovinu), edžr (plata, zarada) itd. Budući da pobrojavanje svih riječi iz trgovačkog registra u svim morfološkim oblicima u kojima su upotrijebljene zahtijeva mnogo više stranica od navedenih ću se fokusirati ne nekoliko njih.


Poseban odnos se može pratiti između riječi qard (kredit), ištera (kupiti), te ribh (profit, zarada) i tidžara (trgovina). U suri al-Baqara imenica qard se koristi u glagolskoj formi yuqridu (izdati kredit, kreditirati) i to u pozitivnoj formi u vidu retoričkog pitanja.[3] U prijevodima na bosanski jezik dotični stavak glasi otprilike Ko je taj koji će Allahu drage volje zajam dati, pa da mu ga On mnogostruko vrati? (...). Pratimo li doslovnost originala u upotrebi je glagolska forma yuqridu što bi značilo da Bog postavlja retoričko pitanje u smislu ko je taj koji će Boga ''kreditirati'', Njemu dati ''zajam'', a koristi se glagolska forma kako bi se izrazio intenzitet i kontinuiranost radnje. Taberi, koji nam dolazi iz današnjeg Irana, poznati historiograf koji je napisao djelo Historija poslanika i kraljeva, ujedno i poznati komentator Kur'ana navedeni stavak objašnjava prvobitno time što razjašnjava šta znači qard, da je to proces unutar kojeg se vrši transfer kapitala pri čemu se očekuje da strana kojoj je zajam darivan vrati dati kapital u određenom vremenskom periodu. Dakako da Bogu se zajam ne može dati niti se On može kreditirati u doslovnom trgovačkom poimanju ovih pojmova, ali odnos koji se ovim terminima gradi jeste da je Bog neizmjerno dobar budući da u lokalnim transakcijama ne predstoji posebna nagrada kada se vrati zajam, eventualni određeni bonus koji se konstruiše kreditni rejting ali u odnosu s Bogom svaka transakcija se nagrađuje neizmjerno. Zajam Bogu biva činjenjem dobrih djela u kojima je utkana dugoročnost i osiguranje svog ličnog integriteta a nagrada koja sljeduje kako na ovom svijetu tako i na onom jeste mnogostruka i faktički potpuno nemoguća za artikulisati niti brojčano izraziti.


Na tom planu unutar iste sure daju se i upute kako se ponašati. U samom uvodu sure al-Baqara u govoru o onima koji se licemjerno predstavljaju ili su uvjereni u svoje sopstvene istine pa tvrde za sebe da su muslihuni (reformatori ili oni koji uspostavljaju sulh (dogovore) na temelju kojih će društvo profitirati) navodi se da je njihova transakcija bazirana na razmjeni zablude za činjeničnost, te da takva trgovina ne može profitirati. U stavku se doslovno kaže (...) to su oni koji su razmijenili zabludu za uputu pa im trgovina njihova neće profitirati (...)[4]. Upotrijebljen je glagol ištera u kontekstu razmjene a metaforički je iskazan odnos te transakcije na način da takav vid postupanja je jednak neuspješnoj trgovini. Sam pojam razmjene i kupovine ili uopćeno obavljanje transakcije se proširuje u domen koji nije striktno trgovačkog karaktera i proširuje se na opće društvene akcije koje ako nisu razborite mogu biti vrlo neprofitabilne. U istoj suri se nastavlja tim tragom pa se o samom Tekstu govori u formi imperativa (...) ne razmjenjujte Božije riječi za nikakvu cijenu (...)[5]. U izvorniku se kazuje wa la tešteru (ne trgujte, ne razmjenjute, ne vršite transakciju, ne vršite deprecijaciju) Božijih riječi za samanan qalilen (malu cijenu, bezvrijednost) čime se konstatuje da u kontekstu onostranosti ne postoji racionalna transakcija kojom se mogu ostaviti Božije upute a da to predstavlja konačnu dobit. Ostaviti uputu znači razmišljati i djelovati kratkoročno i takav vid djelovanja nije profitabilan i u konačnici je vid deprecijacije Božijih smjernica, jer blagodati koje slijede iz dugoročnih ulaganja i kvalitetno promišljenih djelovanja su neizmjerna i u kontekstu ovostranosti i onostranosti.

Oda trgovačkoj etici


Način na koji se trgovačka kultura razmjene koja podrazumijeva da morate nešto posjedovati, inovirati, rizikovati, te biti u stalnom pokretu reflektira na život pojedinca i društva vidimo svakodnevno i u svojoj ukupnosti trgovačka kultura kreira jedan zreo ambijent koji se u islamskoj tradiciji izrazio u samoj sadržini Teksta. No, čini mi se da niti jedan stavak u kontekstu trgovačkog registra riječi u Objavi nije trgovinu uzdigao na pijedestal u toj mjeri kao što je to učinjeno u suri Fatir. To krunisanje trgovačkog ambijenta je učinjeno stavkom Oni koji uče Knjigu i molitvu uspostavljaju, te ono čime ih opskrbimo udjeljuju i tajno i javno se nadaju da je to trgovina (tidžara) koja neće neuspjeti.[6] Opća imenica tidžara koja se u svakodnevnoj upotrebi koristi u značenju trgovinske razmjene i obavljanja raznolikih transakcija u datoj suri postaje riječ koja unutar svog značenja sažima tri komponente a to su Knjiga, molitva i udjeljivanje. Tri pobrojane stavke se figurativno nazivaju ničim drugim do li trgovinom čime se ukazuje kako to tradicija pripovijeda da je trgovina opća svakodnevna aktivnost koja sažima aktivnosti dunjaluka a to je stalna čežnja za razmjenom što materijalnih što nematerijalnih stvari i krunski sve to predstavlja jedan vid trgovine. Sam vid obavljanja molitve, vrijeme provedeno uz Knjigu, udjeljivanje imovine i slične vrle aktivnosti na figurativnom nivou predstavljaju tidžaru jer sve tri stavke predstavljaju razmjenu i to različitog karaktera. Molitvom se očekuje smiraj, čitanjem Knjige dolazak do novih informacija i uputa a udjeljivanjem se očekuje povrat uloženog u širem društvenom spektru. Sve je to u cjelini trgovina čime se u  islamskoj tradiciji uveliko proširuje samo značenje trgovine, transakcije i općenito sistema razmjene. Trgovački registar je na specifičan način sastavni dio Objave, i sadržaj pun potencijala koji još od vremena Charlesa C. Torreya čeka da mu se posveti vrijedna pažnja.




[1] Kur'an, sura Lukman, stavak br. 13.
[2] Kur'an, sura al-Tur, stavak br. 21.
[3] Sura al-Baqara, stavak br. 245.
[4] Sura al-Baqara, stavak br. 16.
[5] Sura al-Baqara, stavak br. 41.
[6] Sura Fatir, stavak br. 30. 

srijeda, 8. studenoga 2017.

Institucionaliziranje populizma












Govoriti o populizmu čini mi se da ujedno podrazumijeva konfrontiranje sa sindromom intelektualnog egalitarijazma gdje se posredstvom internetske demokratizacije otvorio obiman prostor za protok raznolikih ideja, počesto upravo ideja koje uopće nisu domen ozbiljnog naukovanja. Intelektualni egalitarijazam je izraz demokratizacije, koji za razliku od opće demokratizacije koja je posredstvom interneta uozbiljila autoritete ili poljuljala one koji to u suštini i nisu bili, okvir kojim se želi poništiti hijerahijski sustav funkcionisanja institucija na temelju čega se prave razlike između kvalitetnih i nekvalitetnih informacija. Demokratski decentralizirani sustav koji posredstvom tržišta omogućava slobodan protok informacija takođe omogućava ili ostavlja prostor društvu u kom pravcu će se odnositi prema datim informacijama ili kako će ih intepretirati posredstvom institucija. Govorimo li o znanosti neminovno je da ne možemo govoriti o intelektualnom egalitarijanizmu kao pozitivnoj društvenoj kretnji, jer ona načelno podrazumijeva izjednačavanje autoriteta zvaničnih akreditovanih institucija s bilo kojim fizičkim ili pravnim licem koje ne posjeduje niti ovlast niti sposobnosti i kompetencije da se bavi određenim pojavama.


Mnoštvo je tema koje mogu poslužiti kao okvirni primjer, a čini se da sam spomen bilo čega što iole ima povezanost s općom temom genetički modificiranih organizama najbolje oslikava kako intelektualni egalitarijanizam funkcionira u stvarnosti. Uzmemo li za primjer BiH, ali nije to samo slučaj sa BiH, GMO tematika je sadržaj gdje postoji jasna razdjelnica između autoritativnih znanstvenih institucija i općeg mišljenja populacije koja nije dio tih institucija. Pew Research Centar je 2015. godine objavio tekst pod naslovom Public and Scientists' Views on Science and Society, u kojem se u govoru na temu genetički modificiranih organizama navodi da 57% opće javnosti smatra da je genetički modificirana hrana štetna dok 88% članova AAAS (American Association for the Advancement of Science) smatra suprotno. Budući da je ovakva situacija u SAD-u, možemo samo zamisliti kakvo je stanje u BiH, budući da su naše znanstvene institucije i opća javnost vrlo često poprilično razdjeljeni, što očito ostavlja prostor da kopate po društvenim mrežama i određenim potpuno irelevatnim stranicama kako biste se informisali o vrlo bitnim temama.


Ako se može donijeti sud na temelju društvenih mreža ili sadržaja koji preovladava o određenim temama dovoljno je ukucati GMO na internet pretraživaću i prvo što ćete pomisliti jeste da je riječ o jednom veoma ozbiljnom frankenštajnskom zlu proizašlom iz kuhinje naučnika u dogovoru sa zlim korporacijama. No, sve to ne treba posebno da zabrinjava ako određeno društvo zna vrlo jasno institucionalnim okvirima kako da napravi razdjelnicu između ozbiljno i neozbiljnog. Tržište dakako čini svoje, i odgovara na informacije nastale na tržištu, i time ujedno djeluje na institucionalne okvire. Zbog toga je kraj avgusta mjeseca ove godine bio značajan u kontekstu BiH u smislu odluke Vijeća za genetički modifikovane organizme koje je izdalo rješenje o odobrenju za stavljanje na tržište hranu za životinje koja sadrži GM soju ((MON-04032-6).  Zahtjev je podnijela firma Agromix d.o.o., iz Doboja, a na odluku je dobrim dijelom reagovano negativno izuzev kada je riječ o struci. Dr. Adaleta Durmić-Pašić, šefica Laboratorije za GMO i biosigurnost hrane Instituta za genetičko inženjerstvo i biotehnologiju Univerziteta u Sarajevu, predstavlja institucionalu razdjelnicu između ozbiljnog i neozbilnjog. Njen izrečeni stav kako je netačno da je GM hrana nezdrava kako to percipira dobar dio javnosti je očito nepopularan i ne povinuje se populizmu a to je i uloga kvalitetnih institucija. One su okvir kojim se čini razlika između stručnog i nestručnog, tačnog i netačnog, i u konačnici to se postiže mehanizmom autoriteta što je suprotno načelima intelektualnog egalitarijanizma.


Odluka Vijeća za genetički modifikovane organizme, stav Laboratorije za GMO i biosigurnost hrane Instituta za genetičko inženjerstvo i biotehnologiju Univerziteta u Sarajevu, te ponašanja tržišnih aktera u skladu sa informacija raspoloživim na tržištu koje odnosom krivulje potražnje kazuje da postoji potreba za stočnom hranom koja sadrži GM soju (najčešće MON040326) budući da nabavka potpuno čiste soje (non-GM) u količinama koje tržište zahtijeva je vrlo težak proces. Sveukupno ovo su dobri znaci za BiH u kontekstu priče o genetički modificiranim organizmima i iako spori koraci zbog komplikovanih zakonodavnih regulativa i utjecaja nestručne javnosti ipak značajni.


Kada očekujete da institucije urade svoj posao, i da ne podlegnu pritiscima javnosti, svakodnevnog antinaučnog populizma i sindromu intelektualnog egalitarijanizma iznenađenje je priredila IZBiH čije je Vijeće muftija 17. oktobra 2017. godine, razmatralo kako to stoji u časopisu Preporod ''pitanje o dozvoljenosti genetski modificiranih organizama i njhove upotrebe u proizvodnji hrane u lancu ishrane za ljude i životinje (...)'' a u upravo citiranom Preporodu početkom ovog mjeseca i pismeno je distribuiran tekst odluke. Zaključak je kako se GMO ne može koristiti u ishrani ljudi i životinja.


Odluka IZBiH o GMO je definitivno akt koji ne očekujete budući da nije riječ o institucionalnom tijelu koje je uopće nadležno da donosi odluke o genetički modifkovanim organizmima budući da ne posjeduje date kompetencije što u pisanoj formi ''zaključka o statusu genetski modificiranih proizvoda'' to postaje vrlo očito. Prvi prijestup IZBiH ovom odlukom jeste osnovne komunikacijske prirode. U tekstu iz 2013. godine, ''GMO histerija'' Biljana Stojković, vanredni profesor na Katedri za genetiku i evoluciju Biološkog fakulteta u Beogradu, raskrinkava mitove koje prate govor o GMO uz jedan sjajan zaključak, da pojmovna zbrka da li uopće govorimo o genetički modifkovanim organizmima ili genetski modifikovanim organizmima već na samom početku vam se otkriva šta je posrijedi. Budući da, uzmemo li opet za primjer BiH, u naučnim i pravnim aktima jasno se govori o ''genetički modificiranim organizmima'' a ne ''genetski'' čime se jasno terminološki određuje da se GMO odnosi na tehnologije kojima se manipuliše genima, a ne porijeklom organizama budući da ''genetski'' jeste pridjev koji se upotrebljava u kontekstu porijekla dok ''genetički'' se nedvosmisleno odnosi na genetiku. Nije vam baš pravo cjepidlačiti o jeziku ali upotreba termina zbog čega i postoje naučni registri terminologije jesu jezička barijera kojom se čini razdjelnica između ozbiljnog i neozbiljnog.


Vijeće muftija IZBiH upotrebom termina ''genetski'' a ne ''genetički'' izražava bojaznost u kojoj sam pisao u tekstu Smetovi smetenosti u kontekstu govora o Mustafi Busuladžiću gdje sam inicijalno se koristio argumentom da Busuladžić sam po sebi predstavlja simbol intelektualne ulemanske pogubljenosti i opće smetenosti koja se izražava intelektualnom ljenošću i nezanimanjem za činjenice čime se u ukupnosti šteti islamskoj tradiciji na ovim prostorima.


Da se činjenice ostavljaju po strani dokazuje ostatak teksta u kojem se navodi da se GMO-om pod navodnicima ima za cilj postizanje ''boljeg kvaliteta i kvantiteta'', te da je to vještački proces koji se ne može dogoditi prirodnim putem. U govoru o postizanju bolje kvalitete, a takođe i kvantiteta nema navodnika, jer uzmemo li samo u obzir usjeve uvijek trebamo imati na umu trenutni prinos usjeva i potencijalni kojeg bi genotip usjeva mogao ostvariti ukoliko se uklone ograničanja izražena u nedostatku vode, ili gubitaka koji nastaju usljed djelovanja štetočina i bolesti kojima su usjevi podložni. Genetičko unapređenje usjeva može omogućiti proboj barijere koja vlada između trenutnog prinosa i potencijalnog. Zbog toga je do 2015. godine većina GM usjeva sadržavala osobine koje su trebale usjevima da omoguće bitku sa korovom i sa štetočinama. Detaljnije dakako pogledati djelo Genetically Engineered CROPS iza koje stoji The National Academies of SCIENCES-ENGINEERING-MEDICINE, i koje nekim čudom ipak ima drugačije stavove nego li zvanični stav IZBiH.


Opće je poznato da anti-GMO grupe sve što je vezano sa GMO vrlo rado nazivaju neprirodnim, a IZBiH se vodi očito istim načelima kada tvrdi da se GMO ne može ostvariti prirodnim putem. Stilski je to način da se sve u kontekstu GMO antagonizira, te u konačnici izazove strah i panika, jer pobogu riječ je o tehnologiji koja je neprirodna. Nema sumnje da muftije koje sjede u Vijeću  poznaju arapski jezik, ili barem neki među njima, ali čudno je da im nije palo na um od kud u arapskom jeziku opća upotreba riječi za krompir batata. Iako batat samo sliči krompiru batata je u arapskom jeziku opći naziv za krompir, no u kontekstu date tematike batat (sweet potato) je interesantan budući da svjedoči horizontalnom prijenosu gena između jedinki različitih vrsta. Profesor Bengt O. Bengtsson s Lund University to najbolje oslikava riječima da slučaj batata svjedoči o transferu gena među jedinkama različitih vrsta, bez ljudske intervencije, što iako je rijetko, jasno govori da pričati o GMO a posebno imati pozitivan stav spram GMO što naučne zajednice faktički i imaju nije nikakvo frankenštajnovsko zlo, već još jedan metod i pokazatelj ljudskih sposobnosti za pomicanjem barijera koje priroda voli počesto da stavi pred nas ali uvijek i da nam otškrine vratašca za iznalaženje rješenja.


IZBiH dalje u svom zaključku navodi da su stvari u vezi sa GMO vrlo nejasne, posljedice nepoznate, te se kao takvi GMO proizvodi svrstavaju u mešbuh kategoriju, dakle sumnjičave proizvode koji se ne mogu koristiti u ishrani ljudi i životinja. Budući da IZBiH religiju dobrim dijelom poima kao nomos, tj. zakonodavni sustav, što fetve ujedno i predstavljaju, a to je paralelni zakonodavni sustav čiji je ipak čuvar ne monopolizirana institucija sile već etički i moralni kodeks kojeg fetve same po sebi  formiraju i tu je najveći problem ove odluke IZBiH. Konačni zaključak da je upotreba GMO proizvoda u ishrani ljudi i životinja zabranjena budući da je riječ o sumnjivim i nejasnim stvarima treba se zadržati na nekoliko pravnih postulata unutar islamske tradicije i ostaviti sada po strani govor o tome da li je stav IZBiH u skladu s naučnim institucijama autoritativnim za problematiku GMO ili ne. Naime, sam termin mešbuh u islamskoj tradiciji podrazumijevao je u modernom pravnom poimanju principe postupanja u slučaju kada zakon nije jasan dopušta li da se čini ono što određena osoba u datom momentu želi. Pravna tradicija generalno nalaže postupanje u takvim situacijama kao da zakon propisuje najgore, ili da osoba postupa shodno svojim željama dok ovlaštena institucija ne pojasni zakon, ili ga preformuliše do prakse da ako je zakon nejasan moguće je raditi po svojoj želji čak i nakon odluke ovlaštene institucije koja može biti potpuno drugačija nego li je neko pojedinačno postupao. U islamskoj tradiciji takođe postoji nasljeđe ihtiyata što podrazumijeva da kada je zakon nejasan da postupate tako da očekujete kao da se zakonom propisuje stroga zabrana do upotrebe termina mašbuh koji generalno označava skup zakona koji su nejasni.



IZBiH navodi da su GMO proizvodi mašbuh – što bi značilo da je pravna ili zakonodavna kvalifikacija nejasna – te shodno tome postupa se shodno želji uz princip da je osnova u međuljudskim odnosima dozvoljenost postupanja shodno svojim željama. Međutim, odmah nakon te kvalifikacije donosi se generalni sud da se GMO proizvodi ne smiju upotrebljavati u ishrani ljudi i životinja. Ukoliko je sud o GMO terminologijski mašbuh u skladu s tim treba i postupati, a to je ostaviti potrošačima na volju da se ponašaju sukladno tradicionalnoj stečevini koja ostavlja prostor za različito postupanje budući da je zakon nejasan.



Institucionalni problem koji ova fetva predstavlja jeste što akti IZBiH kakve su fetve u kontekstu BiH predstavljaju više etičke i moralne normative nego li zakone. Shodno tome, ovim činom se institucionalizira populizam, te se u okvire date fetve ugrađuju pogrešni moralni normativi koji kazuju da ne morate vapiti za činjenicama, sagledati stavove autoritativnih ovlaštenih tijela, jasne stvari koje se tiču GMO predstavljati jasnim a ne dijelom neke sveopće mitologije, da ne morate mariti za podjelu uloga među društvenim institucijama itd. Sve ove pojedinačne stavke čine datu fetvu kada se ona detaljno dekonstruiše, i zbog toga je ova odluka vrlo problematična uzmemo li u obzir da IZBiH jeste religijska institucija koja dobrom dijelu društva predstavlja institucionalni okvir moralnih načela a tu je i njen opći društveni utjecaj. Ovim činom IZBiH je iznenađujuće stala uz populizam i pokušavajući da GMO prikaže između redova frankeštajnskim izumom sama institucionalizirala skup frankenštajsnkih moralnih načela. 

četvrtak, 28. rujna 2017.

Dan Ašure




Moć religije počiva u njenim simbolima i sposobnosti da na jedinstven način posredstvom rituala poveže niz važnih historijskih događaja sa sadašnjim zbivanjima. Sam način odnosa religije prema historijskom nužno ne počiva na težnji ka približavanju historijskim činjenicama, već nastojanju da se kreira sopstvena hijeropovijest koja primarno ima za cilj da posredstvom simbola kreira jedan kompletan vrijednosni sustav. Čini mi se da danas unutar samih religija na momente elemenat sjećanja išćezne, pa se zaboravi uopće šta konkretno određeni ritual predstavlja na simboličkoj ravni. Saznanje o ritualu prvenstveno se bazira na formalnom učenju kako i na koji način pravilno izvršiti dotični ritual, ali se uporno potiskuje sama bit i želja da se nauči šta uopće neki ritual predstavlja.


Budući da Jevreji iščekuju Yom Kippur a muslimani Yawm 'Ašura (''Dan Ašure'') vrijedno je posjetiti mnoge koji će obilježiti Dan Ašure šta uopće deseti dan prvog mjeseca nove kalendarske godine za muslimane predstavlja u odnosu na Yom Kippur, te zbog čega je ašura možda i najznačajniji dan tokom godine ako se u obzir uzima simbolička vrijednost koju ašura posjeduje i reflektuje u odnosu na muslimansku religijsku zajednicu. Dok je u judaizmu Yom Kippur poseban blagdan kojim se ističe vrijednost oprosta, ali i posljedica grijeha, u islamskoj tradiciji Dan Ašure je nastavak abrahamovske tradicije čije osnovne vrijednosti počivaju na oprostu, ali uz vrlo važnu nit i napomenu da grijeh nije bezazlen čin, jer uvijek sljeduju određene posljedice. Ta simbolička crta bila je izražena ritualom supstitucije,  jer Kippur je u suštini Keffaret (iskup za grijeh), a što ukratko znači čišćenje ali posredstvom iskupa. U određenim ritualima iskup za grijeh je podrazumijevao žrtvovanje životinje, koja bi po načelu supstitucije preuzimala grijehe i samim aktom žrtvovanja ukazivala na posljedice grijeha. Žrtvovanje je podrazumijevalo smrt, a sam ritual žrtvovanja životinja je ne zaboravimo sastavni dio najvećeg blagdana unutar islamske tradicije, a to je Kurban-bajram.

U judaizmu ideja brisanja grijeha ili pročišćenja posredstvom supstitucije pri čemu se nevin život (što imamo uveliko prisutno u kontekstu kurbana) žrtvuje zarad očišćenja jednog života koji sadrži grijehe na simboličkoj ravni predstavlja jasno razgraničenje između profanog i sakralnog. Da ta simbolika nije tek obična, i zbog čega se ne smije zaboraviti sam koncept na kome su sazdani određeni rituali, svjedoči nam sadašnjost unutar islamske tradicije.  Poigravanje sa određenim ritualnim konceptima može se učiniti zlo, a što je suprotno onome što je namjereno ritualom poznatim kao keffaret (iskup za grijehe). Infinitivni oblik glagola kafara jeste takfir, a to je imenica koju uglavnom danas poznajemo u značenju hereze i apostazije. Nije rijetkost da čitamo o radikalnim militantnim pokretima čija se osnovna učenja i vrijednosti baziraju na tekfiru, pri čemu se imenica takfir razumijeva kao proces unutar kojeg se vrši ''pročišćenje'' ispravnih od neispravnih. Problem sa tim pokretima jeste što su oni obezglavili sam koncept kefareta ili tekfira kao primarno rituala koji podrazumijeva čišćenje duše od grijeha i zloće posredstvom supstitucije koja je tradicionalno podrazumijevala žrtvovanje životinje s naglaskom na razlikama između profanog (uprljanog grijesima) i sakralnog (potpuno čistog). Iskup se postiže samo sakralnim, a militantni islamistički pokreti su koncept tekfira potpuno doveli u domen profanog, pa su koncept iskupa grijeha i sam proces pokajanja i čišćenja od grijeha doveli u ravan međuljudskih odnosa. Svako protivljenje njihovom radikalnom islamističkom političkom poimanju religije tumači se kao čin apostazije, a za što je jedini mogući iskup žrtvovanje života ogrezlog u apostaziji, a nekada i sopstvenog što bi predstavljalo najveći čin pročišćenja budući da je riječ o samožrtvovanju. Ovakav odnos prema grijehu jeste potpuno izvitoperavanja osnovne simbolike takfira  što prvenstveno podrazumijeva iskup za počinjeni grijeh i djelovanje koje je potpuno nijekanje razlika između profanog i sakralnog, pri čemu je sakralno potpuno poništeno.

Dani pred Yom Kippur se još nazivaju Ašarat Yemei Teshuvah što bi značilo deset dana pokajanja pri čemu je upravo deseti dan Yom Kippur kruna cijelog procesa pokajanja što počinje sa Rosh Hashanom (novom godinom). U tom tonu unutar islamske tradicije nastaje Dan Ašure ili naprosto ašura kako mi to volimo lokalno da kažemo a što bi u prijevodu značilo deseti dan. Po nastupanju nove godine desetog dana mjeseca muharema nastupa ašura čija osnovna nit unutar sunitske islamske tradicije počiva upravo na nastavku judaističke tradicije. Moramo priznati da bi bilo poprilično zamorno navoditi detaljno kako i na koji način sunitska tradicija sagledava sam historijat ašure ali osnovno što tradicija saopćava jeste da je ašura dan kojeg su postili mekkanski idolopoklonici, pa je to bila i Poslanikova tradicija do momenta kada je ašura zamijenjena postom mjeseca ramazana, tako da je post ašure ostao na dobrovoljnoj bazi. Dolaskom u Medinu Poslanik je po slovu tradicije zatekao medinske Jevreje kako poste na dan ašure a na njegov upit zašto to čine odgovorili su da je to dan kada je Bog izbavio Israelćane iz ropstva pa je Musa/Mojsije u znak zahvalnosti postio taj dan.

Jasna je simbolika kojom se postom obilježava sjećanje na dane ropstva, međutim ono što će dovesti do ozbiljnih rasprava unutar tradicije jeste da li su to medinski Jevreji smatrali ili mislili da je to razlog i osnovna simbolika tog njima svetoga dana ili je eventualno baš u tim momentima ustvari bio Pesah. Neovisno o tim tradicionalnim raspravama za Jevreje je to bio festival ili blagdan a za islamsku tradiciju to je značilo nastavak abrahamovske tradicije zbog čega je Poslanik ustanovio ašuru kao značajan dan tokom godine koji se da obilježiti postom a u čijem središtu je takođe keffaret – iskup grijeha. Značajno spomena je takođe da se unutar tradicije navodi da je to bio dan kojeg su uz Jevreje štovali i kršćani. U takvom tradicionalnom korpusu neminovna je simbolika koju posredstvom historijskih događaja sunitska islamska tradicija gradi tokom vremena, a to je postepena izgradnja tradicionalnih institucija i prije svega vrlo pažljiv odnos prema zatečenoj lokalnoj tradiciji. Popularno je kod progresivaca ma kojih denominacija da se na tradiciju često gleda s podozrenjem i da se sve više teži iracionalnom urušavanju dugovjekovnih tradicionalnih institucija bez posjedovanja jasnog odgovara kakve rezultate će polučiti supstituti. Sunitska tradicija se u kontekstu ašure  gradi u odnosu na zatečenu tradiciju, i osnovni njen vrijednosni sustav jeste prvobitno propitivanje tradicije i djelovanje u skladu sa znanjem o datoj tradiciji. Ašura je tako kod sunita znakoviti nastavak abrahamovske tradicije pri čemu se gradi suptilan i istančan osjećaj za saznanjem o strukturi tradicije zatečenih rituala. Ašura je dan posta, dan iskupa od grijeha nakon kurban bajrama, gdje se iskupljenje postiže simbolikom supstitucije, ali prevashodno dan kojim se demonstrativnim postom štuju abrahamovske tradicije.


                                             ''Svaki dan ašura je, a sva zemlja jeste Kerbela''
                                                       

Ašura simbol protesta i otpora apsolutističkoj vlasti


Ašura
postaje tek interesantna na simboličkoj razini kada se u obzir uzme način na koji šiitska islamska tradicija doživljava ašuru. Ašura u šiizmu je sušta suprotnost sunitskom poimanju ašure i ona je primarno nastala usljed stvarnih historijskih događaja. Na deseti dan muharema ubijen je Poslanikov unuk Husejn u mjestu zvanom Kerbela za što šiitska tradicija primarno smatra odgovornim Umejade koji su preuzeli političku vlast nakon smrti Alije. Tu velikim dijelom počinje i rascjep između šiizma i sunizma i to izrazito na simboličkoj ravni, a ašura je potvrda tih razlika. Dok će suniti obilježiti Dan Ašure masovno u privatnim prostorima, šiitima je ašura blagdan i festival, te kao takav zaslužuje javnu pažnju, pa se obilježava javno s vrlo jasnom simbolikom sjećanja na Kerbelu. Budući da je ašura u šiizmu sva prožeta s mnoštvo simbolike tradicija će nam kazati da je lokalitet na kojem je ubijen Husejn (Kerbela) ime sazdano od dvije riječi, kerb i bela, a što bi značilo jad i tuga. Upravo na ova dva termina počiva simbolika ašure u šiitskoj tradiciji. Ašura je uslovno rečeno festival, budući da festival primarno podrazumijeva izražavanje radosti, dok u slučaju šiita ašura je blagdan tokom kojeg se tuguje i izražava niz negativnih osjećanja što se u radikalnijim krugovima izražava i demonstrativnim ritualnim činom samokažnjavanja kako bi se potpuno oživio sami smisao rituala a to je proživljavanje prvog čina kakav je on doista i bio. Prvi čin je smrt Husejna i muka njegovih najbližih, a to se ritualno može najjasnije izraziti demonstrativnim samokažnjavanjem.

Ašura se da obilježavati na različite načine, ali osnovna nit koja spaja sve šiite tokom ašure jeste protest.  Osnovna nit vodilja šiitske zajednice počiva na ideji ašure, jer ašura okuplja kompletnu šiitsku zajednicu ritualom sjećanja na tužne i tragične dane Kerbele. Uspostavom Safavidske vladavine u 16. stoljeću šiizam postaje ozvaničena dinastijska religija, pa u takvom ambijentu će Husein Kashifi napisati monumentalno djelo Rawzat al-šuhada (''Vrt mučenika'') koje će sadržavati opise hrabrosti i žrtvu Husejna i njegovih sljedbenika, te niz elegija i kratkih narativnih priča koje su događaje na Kerbeli učinile još prijemčivijim posredstvom književnosti. Vremenom će takozvani Rawza žanr postati sastavni dio rituala tokom obilježavanja ašure. Čitanje Rawzi postaje zahtjevan ritual pri čemu orator kao glavni činilac rituala kazivanjem o tragičnim događajima na Kerbeli kod ostalih učesnika treba da izazove plač i tugu. Taj tužni ton kojim šiiti oslikavaju Dan Ašure predstavlja osnovnu razliku o odnosu na ašuru kako je predstavlja sunitska tradicija.

Dok kod sunita se izražava povezanost abrahamovskih tradicija i poštovanje spram zatečenih tradicija kod šiita se akcentuje tužna emocija kojom se izražava žal za nepravdom. Budući da sunitsko-šiitski sraz nije nikakva novina, tako ni Dan Ašure nije momenat kada obje tradicije se naprosto prepuštaju svojim specifičnim načinima obilježavanja ašure. Budući da u šiitskoj tradiciji kompletan momenat ašure se vezuje za događaje na Kerbeli i ubistvo Poslanikovog unuka Husejna ašura je poprilično poprimila i političke konotacije oko čega se razvio poseban sistem vrijednosti unutar šiizma. Taj sistem vrijednosti se početno bazirao na negativnom odnosu spram Umejadske dinastije, što će vremenom izrasti u jedan opći talas nezadovoljstva predstavljenm pokretom šuubije (pokret opće pobune protiv arapske dominacije). Nisu šiiti bili usamljeni u svom negodovanju spram Umejada i njihovog nasljeđa. Na sunitskoj strani, i to sada već više poznatoj kao heretičkoj sunitskoj tradiciji, kod mutezilita se takođe Umejadska dinastija posmatrala negativno. Naime, al-Džahiz, kao vrsni srednjovjekovni arapski polimat, i po vokaciji mutezilit, će pisati da Umejadi deklarativno predstavljanju negaciju osnovnih islamskih vrijednosti koje su poništene onog momenta kada se uveo hereditarni sistem vladavine čime je isključen princip biranja vlasti. Nije rijetkost da šiitski autori problematiziraju sunitski tradicionalni pogled na ašuru. Cijela argumentacija počiva upravo na suprotstavljanju Umejadima za koje se tvrdi da su uveli post za vrijeme ašure i drugačiji koncept Dana Ašure kako bi zanijekali i marginalizirali šiitski koncept ašure. Taj mutezilitsko-šiitski povik i negodovanje spram Umejada početno je značilo protivljenje hereditarnom sistemu vlasti ali i još ozbiljnijim posljedicama koje su slijedile iz tih političkih poteza. Ne treba smetnuti s uma da su politike dinastije vrlo često oblikovale i sam sistem religijskih vrijednosti, pa se vremenom sunitska politička literatura mahom bavila samim osobinama vladara nego li principom biranja vlasti i mehanizmima ograničenja političke moći. Šiizam je sve do 16. stoljeća dobrim dijelom odrastao u drugačijem ambijentu, koji se zasnivao na principima ašure a to je svesrdna opozitnost političkoj moći koja po svom karakteru kvari i najmoralnije osobe.

Imajući to na umu Ali Šeriati je načinio dinstinkciju unutar samog šiizma, pa je safavidskim šiizmom zvao svaki oblik šiitske težnje da se preuzme vlast i postane vladalac što podrazumijeva napuštanje osnovnih vrijednosti ašure oko kojih se šiiti dominantno okupljaju kao zajednica. Ašura u tom kontekstu predstavlja srž alawi šiizma, tog šiizma što teži da ispuni vrijednosti ašure koje se manifestuju u opozitnosti spram političkog narativa i političkih institucija koje pretežito počivaju na sili. Ubistvo Husejna na Kerbeli je historijski pokazatelj da ma kakve bliskosti postojale među učesnicima određenih događaja te bliskosti će iščeznuti kada je posrijedi politička moć. Ašura je time događaj koji poput Yom Kippura  čini jasnu distinkciju između profanog i sakralnog, a potom te razlike i demonstrira nizom rituala. U šiizmu samo sjećanje na ubistvo Husejna predstavlja demonstrativni čin kojim se pokazuje kako u datim momentima kada se relativizira razlika između profanog i sakralnog gubi se osjećaj za svetim. Ašura je vrlo često predstavljala i postajala simbol otpora tokom niza historijskih događaja,  a tako je bilo i pred iransku revoluciju 1979. godine, s tim da je to momenat kazat će se kada je šiizam zanegirao sam sebe. U momentima simboli Kerbele su znak protesta a u drugom momentu nakon revolucije sve što Kerbela predstavlja se negira zarad ustoličenja vlasti. Ti momenti kojima se ašura sagledava kao osnovni simbol kojim se izražava nužnost odvojivosti profanog (političke institucije) od sakralnog (religijske institucije) šiizam živi svoj stvarni smisao pretežito kao institucija protesta i glas korekcije svih onih koje zaborave na tu distinkciju. Šiizam se tako primarno oživljava tokom Dana Ašure kao pokret otpora spram političkih institucija koje kada ih se ne ograničava rado će u sve većoj mjeri zalaziti u privatnu sferu. Šiizam je tako posredstvom ašure razvio istančan osjećaj za protestom protiv institucija sile kada sila postane osnovni motiv djelovanja tih institucija. Ašura je time simbol protesta i korektor u odnosu na politički narativ sile, a emocije tuge su osnovni ritualni elementi kojima se te vrijednosti nastoje održati živima.


Bosanska tradicija ašure


Budući da je sunitska tradicija ašure simbolički usmjerana na odnos ka zatečenoj tradiciji a šiitska s više simbolike političkih konotacija prirodni slijed je sagledati kako se prema tome odnosila lokalna bosanska muslimanska tradicija. Odgovor je u suštini vrlo jednostavan. Postojanje sufijske tradicije na ovdašnjim prostorima značilo je samo jedno, prisustvo simbolike Ahlu al-Bayta i ustoličenje kako sunitskog tako i šiitskog koncepta ašure. Učenje matemskih ilahija (žalopojki), Eto matem opet dođe, Hazreti Fatima, Ej Husejni džan, svjedoče o prisutnosti emocije tuge tokom obilježavanja ašure u našoj ovdašnjoj tradiciji, a dodatno se ta tuga iskazivala matemskim postom. To je post koji se završavao ne obilnim iftarom, već ajranom ili mliječnim napitkom od kiselog mlijeka i soli,  a što je poseban ritualni simbol kojim se iskazuje svijest o ašuri kao danu kojim se ujedno obilježavaju tužni momenti Kerbele. Nije isključeno ni da se u određenim zajednicama uči mersija, žalopojka za pogibijom hazreti Husejna. Podsjetimo li se na pjesme o jelu i piću sarajevskog kadije Mustafe Muhibbija koji je umro 1854. godine vidjet ćemo jasno prisutvo šiitske simbolike u načinu razumijevanja ašure. Muhibbi piše o vrsti jela koja se sprema povodom ašure, određenoj vrsti kompota koji se sastoji od različitih žitarica, te navodi da je to jelo onima koji ga piju za ljubav imama Hasana i imama Husejna lijek za patnju. Ašura pojmljena kroz prizmu jela se takođe razlikuje od uobičajenog posta, jer kao izraz tuge i žaljena so, voda, i neki mliječni proizvod postaju dio rituala proživljenja teških momenata Kerbele.

Ašura unutar bosanske muslimanske tradicije usljed prisustva dugovjekovne sufijske tradicije na ovim prostorima potvrđuje i određene razlike po kojima bosanski muslimani drugačije doživljavaju tradiciju ašure. Naprosto, ona se ne doživljava kao striktno specificirani ritual, pa od tud je moguće čitati da je razlog ašure sjećanje na Noinu barku kada je prispjela na kopno čime se ašurom proslavlja spasenje ljudskoga roda, ili već uobičajeni elementi koji se navode unutar sunitske tradicije uz potpuno prisvajanje ašuri i šiitskih elemenata tuge sa sveukupnom simbolikom protesta spram nepravde. U takvom ambijentu bosanska muslimanska tradicija posjeduje značajan vrijednosni kapital kojim se na temelju ašure može samo dodatno jačati. S jedne strane je tu briga o lokalnoj tradiciji uz istančan osjećaj kada i u kojim momentima se data tradicija da mijenjati što je simbolika ašure poimana kroz sunitsku tradiciju, a s druge strane tu je šiitska poveznica s događajima Kerbele, koji na simboličkoj ravni predstavljaju jasnu distinkciju između profanog (političkog) i sakralnog (vjerskog). Smrt Husejna i uspostava hereditarne vlasti jedne porodice simbolično je predstavljalo usmrtljavanje vjerskog. Na tom planu bosanki muslimani takođe predstavljaju jednu značajnu iznimku budući da se kod dobrog dijela ovdašnjih muslimana potrctava odvajanje profanog i sakralnog, te samim tim i pobuna protiv političkog islama. Kada sadašnji reis kao poglavar IZBiH potcrtava u pismu kardinalu Bozaniću da su oni ljudi od vjere time se ujedno pokazuje sva simbolika ašure, koja potcrtava nužnost  razlikovanja ljudi od vjere u odnosu na ljude od politike. Ašura je divan dan, a uslovno rečeno i blagdan, čiju simboliku treba što konkretnije naglašavati kako bi plamen ašure ostao u svom punom sjaju. Taj sjaj podrazumijeva stalnu skeptičnost prema djelovanju političkih institucija i slavljenje svakodnevnog spontanog života.

ponedjeljak, 4. rujna 2017.

Od pastoralne kulture do islamizma






Posljednji upis na blogu bio je u vezi sa procesom islamizacije demokratije, i to u kontekstu pokreta Muslimanskog bratstva. Budući da mi je naum bio da taj upis bude kratki komentar više namjenjen za društvene mreže nego li za tekst na blogu, gdje se zahtijeva pomnije i detaljnije razrađivanje date tematike, poslušao sam kritiku dobrog prijatelja da prošli upis bude više kao određeni uvid u pisanje o Muslimanskom bratstvu čime bi se u konačnici data tematika zaokružila u jednu cjelinu. S tim u vezi, ovaj današnji komentar će biti nastavak govora o načinu na koji Muslimansko bratstvo reaguje na političke procese koji se tiču demokratije, a što između ostaloga podrazumijeva i predlaganje zakona koji treba da prođu parlamentarnu proceduru pri čemu oni mogu biti sušta suprotnost ustaljenim islamskim normativima kojih se Muslimansko bratstvo pridržava u okviru svoje interpretacije islama.

Trenutna dešavanja u Tunisu su odličan primjer za prikaz odnosa među islamističkim strujama a uz sve to i test za političku partiju al-Nahda Rašida al-Ganušija o kome je djelomično bilo govora u posljednjem pisanju o Muslimanskom bratstvu. O čemu je naime riječ? Predsjednik al-Sebsi i njegova stranka al-Nida je predložila izmjenu zakona o nasljednom pravu i izmjenu zakona o sklapanju braka između muslimana i nemuslimana. Al-Sabsi je čini se napravio jedan vrlo korektan politički potez i usljed lokalnih izbora u Tunisu  samu transformaciju al-Nahde iz islamističke organizacije u jednu politički uslovno rečeno demomuslimansku partiju nanovo stavio pred test. Zahtjev za izmjenom zakona o nasljednom pravu u Tunisu odnosi se na problematizaciju datog zakona koji se bazira na iskustvu i tradiciji islamskog zakonodavstva u okviru kojeg se nasljedno pravo ne definiše po principu ''da su sva fizička lica ravnopravna i pod istim uslovima u procesu nasljeđivanja''. Nasljedno pravo u islamskom zakonodavstvu, je slika i prilika općih dešavanja unutar islamskih dominantnih društava i procesa koji su se zbivali tokom posljednjih nekoliko stoljeća, a čega je al-Sebsi očito vrlo dobro svjestan, tako da je ovim potezom al-Nahda pod političkom kušnjom ali i ujedno u prilici da postane predvodnik kvalitetnih reformi u arapsko-islamskom svijetu. Islamsko zakonodavstvo u okviru nasljedstva se formiralo na temelju određenih parcijalnih slučajeva koji su potom postali opći zakon za sve situacije, tako da postoje situacije kada muškarac nasljeđuje dva puta više nego li žena ili situacije da ženski član dobija više nego li muški kada se recimo dodjeljuje prednost kćerci umrloga nad njegovim roditeljima, pa će kći dobiti više nego li otac umrloga ukoliko je živ. Problem međutim nije samo na nivou ravnopravnosti, jer bi se tu dalo raspravljati o zasebnosti parcijalnih situacija nasljeđivanja i da je svaki slučaj nasljeđivanja zasebna priča za sebe, već u tome što je dati zakon o nasljedstvu vlasnika imovine ograničavao da može u testamentu slobodno odrediti po volji svojoj 1/3 imovine kako će da je podijeli, dok preostale 2/3 su bile i ostale striktno određene Tekstom.

Da budem precizniji, dok recimo zakon FBiH prepoznaje i omogućava vlasniku imovine da u testamentu isključi određene članove bliže porodice iz nasljedstva s pravnim i moralnim objašnjenjem datog razloga, u islamskom zakonodavstvu opcija isključivanja postoji po liniji srodstva (ko od živih ima prednost nad kim u procesu nasljeđivanja) ali ne i opcija u kojoj vlasnik lično može da rukovodi i bude konačni odlučilac ko će biti isključen iz nasljedstva. Tako je zakon o nasljedstvo postao simbol islamističkih pokreta kao zakon koji ukazuje da je Kur'an svevremenski, da ne postoji mogućnost zakonodavne evolucije (iako je Kur'an po tekstu to podstrekivao), te da se stvarnost mora prilagođavati nekim davno formiranim zakonima u srednjem vijeku više nego li što stvarnost treba da diktira način na koji se pravni okviri formiraju i u konačnici mijenjaju i evoluiraju.

Jasnija slika o tome može se dobiti ukoliko pročitate magistarski rad jednog egipatskog profesora Muhameda Affana ''Vehabizam i Ihvanizam – sukob na relaciji razumijevanja pojma države i autoriteta šerijata''. Napomene radi, pod ihvanizmom se misli na ideologiju Muslimanskog bratstva, dok pod terminom vehabizam Muhamed Affan podrazumijeva tradicionalističke islamske krugove čija se ideološka matrica i ne bavi u toj mjeri političkom teorijom koliko nekim općim vapajem za kulturnom revolucijom i povratkom arapsko-muslimanskih društava pod okrilje ''pravovjernog'' islama. Načela u vezi kojih ne postoje razlike između ove dvije struje koje su po Muhamedu Affanu najreprezentativniji politički pokreti sunitskog islama tokom 20. vijeka, i koji su još uvijek prisutni, počivaju prvenstveno na tome da je islam din i dawla (vjera i politička organizacija), te da su te dvije stvari nerazdvojive. To podrazumijeva da islam ali i šerijat sam po sebi nije samo zakonodavni sistem koji treba da rješava međuljudske sporove, već je to opći institucionalni sistem koji treba da obrazuje ekonomske, društvene, moralne i kulturne institucije čime islam postaje sveobuhvatni svjetonazor koji se vremenom usljed političkih zbivanja tokom 19. i 20. vijeka transformira u političku ideologiju. Unutar tradicionalne islamske misli politička teorija kao takva u suštini i ne postoji. Tu i nastaje poveznica između zakona o nasljedstvu i islamističkog poimanja političke arene. Tradicionalnu islamsku političku misao definiše centralizacija vlasti, personalizacija vlasti, i nepostojanje impersonalnih institucija, te shodno tome u srednjovjekovnoj literaturi islamska politička misao se svodi na personalne opise vladara koji uživa poprilično neograničenu izvršnu vlast, pri čemu vlast nije vremenski ograničena, tako da osnova takve političke misli jeste opisivanje vrlina koje vladar treba da posjeduje kako bi takva vlast bila u skladu s Božijim zahtjevima za pravdom.

Zakon o nasljedstvu i nepostojanje impersonalnih institucija su povezani na način da zakon o nasljedstvu ne omogućava akumulaciju kapitala na jednom mjestu, jer se smrću vlasnika kapitala taj isti kapital poprilično rasipa unutar porodice. Da takvo što nije pusta mašta svjedoče pisanja Timura Kurana koji zastupa tezu da je zakon o nasljednom pravu jedan od razloga što se u arapsko-islamskom svijetu nije pojavila jasnija hijerarhijska organizacija iz koje je poslije prirodnim tokom mogla da izraste organizacija slična firmi ili korporaciji. Još nekada ranije sam pisao o poznatom trgovcu kahve iz Egipta, Abu Takiji, i njegovim problemima i nemogućnosti zadržavanja kapitala unutar jedne hijerarhijske strukture budući da je zakon o nasljedstvu nalagao distribuciju kapitala pri čemu je sud primarno težio principima redistribucije kapitala, a gotovo da nije mario kako sačuvati akumulirani kapital unutar jedne organizirane vlasničke strukture kako bi se sam poslovni podvig dalje mogao da razvija. Kritičari Timura Kurana će kazati da naprosto nije problem u samom zakonu već u načinu organizacije društva koje je uveliko marilo shodno tribalističkoj orijentaciji i prirodi razmišljanja personalnim institucijama.


U takvom ambijentu je stvoren islamizam, kao društveni pokret koji islam pretaka u politički narativ, te svaki govor o reformi unutar islama je podrazumijevao nadasve proces stvaranja osnove za političku, ekonomsku i kulturnu revoluciju. Što bi Oliver Roy rekao, razlike su u pristupima. S jedne strane su tradicionalni fundamentalisti koji se u suštini i ne bave u toj mjeri političkom teorijom koliko na insistiranju stvaranja jedne kulturne revolucije u okviru koje bi muslimanska društva trebala da se vrate pravovjernom originalnom islamu, dok s druge strane su reformatorski fundamentalisti koji se pojavljuju tokom 40-tih godina prošloga vijeka i koji insistiraju na reformiranju fundamenata islama (a što ne mora nužno biti pozitivno) što je između ostaloga dovelo i do pojave sve učestalijeg sagledavanja islama više kao političke ideologije nego li kao jedne monoteističke religije. William Shepard će tu recimo jednu struju Muslimanskog bratstva koju predvodi Sejjid Kutb ili koju isto tako prepoznajemo kao kutbizam uvrstiti pod okrilje islamskog radikalizma koji se takođe bazira na općem načelu o islamskoj univerzalnosti s tim da oni izdvajaju islamizam kao zasebnu političku ideologiju koja je po slovu Salah al-Sawiya recimo potpuno antipodna liberalnoj demokratiji i sekularizmu.

Čitate li detaljnije Muhameda Affana i gore spomenuto njegovo štivo čini se da je zajedničko zakonu o nasljedstvu i modernim islamskim pokretima okupljenim pod okrilje islamizma strah. U prvom slučaju strah od promjene. Ne treba smetnuti s uma, ma koliko to možda zvučalo ludo na momenat, no držim da ima istine u Ibn Haldunovoj potcrtanoj karakternoj razlici između grada i sela, da je Muhamed ibn Abdulvehhab rastao i djelovao u seoskom ambijentu, da je Hasan al-Bena osnovao Muslimansko bratstvo 1929. godine nakon svog iskustva s Kairom, gdje je čini se bio zapanjen promjenama koje je grad donosio, a posebno Kairo tokom tih godina kada je liberalizacija egipatskog društva uzela maha na što je al-Bena smatrao da se mora adekvatno odgovoriti. Nije drugačije ni sa Sejjidom Kutbom, takođe porijeklom sa sela, a poslije odrastao i stjecao znanje  po gradskim sredinama. Lično Kutb jedan od glavnih problema nakon egipatske revolucije 1952. godine vidi ponajviše u vesternizaciji muslimana pri čemu u Zapadu vidi nešto poput našeg Busuladžića da je izvor svih zala sve veća prisutnost seksualnih sloboda dok s druge strane ni na momenat ne postoji objektivno viđenje zapadnih vrijednosti i ideja koje su dovele do industrijske revolucije i velikih tektonskih promjena u samom odnosu države i tržišta. Ista je priča i sa Jusufom al-Karadavije, takođe još jednim ideologom Muslimanskog bratstva, koji gle čuda je takođe rođen na selu.

Poveznica između sela, islamizma, i zakona o nasljedstvu kada se ovako postavi je očita, no ipak je to samo jedna teza, ali mislim da se o njoj treba raspraviti i prodiskutovati. Zakon o nasljedstvu je nastao i Kur'an ga je razradio u kontekstu tribalističke nomadske seoske kulture čiji duh počiva na personalizaciji i prepoznavanju samo fizičkog lica. Svaki vid impersonalnog komuniciranja u takvom ambijentu stvara strah od nepoznatog, pa je i sam zakon o nasljedstvu podržao ambijent sela. Složeno je govoriti o akumulaciji kapitala u okviru jedne hijerarhijske institutcije koja bi usljed ekspanzije prerasla u drugačiji oblik organizacije čime bi i selo doživjelo neminovne promjene. Shodno tome, lakše je redistribuirati kapital unutar više članova porodice i držati se stroge personalne komunikacije. Selo je stvorilo i islamizam. Ako ne vjerujete, pa pogledajte kakve oblike političke teorije su stvorili glavni reprezenti islamizma. Osnova tih teorija je personalizacija, pa nije slučajno turski AKP od sistema koji treba da gaji razvoj impersonalnih institucija počeo da gaji trasu prema personalizaciji vlasti u liku i djelu jedne persone.

U takvom ozračju dolazimo i do Tunisa, al-Nahde i njenog glavnog reprezenta Rašida al-Ganušija. Takođe porijeklom sa sela, pa ne čudi da su mu knjige ispunjenje klasičnim ihvanizmom koji podrazumijeva univerzalnost islama, ali je tu i vrlog iskustvo i život na Zapadu, pa smo u konačnici dobili ono za što Muhamed Affan teži da vidi, a to je stvaranje jedne muslimanske demokratske političke partije. Tako  je 2014. godine izglasan novi Ustav pri čemu je usljed nekoliko protesta izbjegnuta definicija da su muškarci i žene u komplementarnom odnosu pri čemu je stavljeno na znanje da je Tunis građanska država koja počiva na jednakim pravima svih njenih građana i na vladavini prava. Sve su to bitne nijanske koje su izglasane te godine i da paradoks bude veći, usljed momenta dok su islamisti imali većinu u vladi. Dakako da te bitne promjene nisu značile nužno i brzo mijenjanje stvari na terenu ali definitivno su predstavljale nekoliko bitnih stvari pri čemu će Tunis i u budućnosti biti veoma bitan za arapsko-islamski svijet.

Da je selo načinilo islamizam i dalo mu seoske konture univerzalnosti i sveopćeg znanja iza kojeg stoji mahom površnost kao što rekoh da se raspravljati, ali neminovno je da je  grad  uspio da unutar Muslimanskog bratstva izrodi prije svega spremnost na kompromise što i nije baš osobina kojoj su seljani skloni. Ta spremnost na političke kompromise donijela je Tunisu bitne preduslove za stvaranje jedne funkcionalne liberalno-građanske države, međutim tek sada preostaje da vidimo da li je al-Nahda zaista spremna da krene stopama stvaranje jedne stvarne muslimanske demokratske partije. Skeptičnost je naravno prisutna, a al-Sebsi je odlučio povući oštrouman politički potez u vrijeme lokalnih izbora. Ne mora s tim potezom dostići neku izrazitu političku korist, ali će nam definitivno pokazati u kakvom stanju i vrtlogu su islamistički krugovi u Tunisu, a najvažnije od svega za šta se zalaže al-Nahda, te kako planira komunicirati sa ulemanskim krugovima i svojim biračkim tijelom ukoliko podrži promjenu zakona o nasljedstvu. Pitanje možda i nije za šta se oni zalažu, koliko je posrijedi govor o tome koliko se al-Nahda može kretati unutar narativa liberalno-građanske države koja se ne oslanja na islamsko zakonodavstvo kao temeljnim izvorom legislativne komunikacije sa građanima. Zakon o nasljedstvu je simbol kako islamskog tradicionalnog fundamentalizma tako i ovog reformatorskog kojeg je krojilo Muslimansko bratstvo, a to je ponajprije da islamsko zakonodavstvo i sama vjera nema evolucijski karakter, te da je ona sazdana na personalizaciji i strahu. Pa pazite, taj zakon se bazira na redistribuciji kapitala jer preovladava seoski strah šta će se desiti s vrlim članovima porodice ako kapital ostane u rukama tamo neke impersonalne hijerharije a uz sve to prožet je simbolikom ili oko njega je ona barem napravljena, da u kontekstu islama nema govora o društvenoj evoluciji. Zbog toga je trenutno ovaj prijedlog izmjene zakona o nasljedstvu koji tek treba u parlamentarnu proceduru već uveliko pod brutalnim napadima od strane krugova kojima dominira taj seoski duh Muslimanskog bratstva. Tamo gdje već postoje mirisi gradskih složenih odnosa kao što je u slučaju al-Nahde ponašanje je klasično političko u okviru kojeg dominira pragmatizam i kompromis. Shodno tome, predstavnici al-Nahde su se izjasnili da čekaju nacrt zakona te će se u okviru parlamentarne procedure jasnije izjasniti o samom zakonu i tome da li je on protivan islamskim normama i tradiciji nasljeđivanja.

U toku su lokalni izbori u Tunisu, tako da rasprava o zakonu o nasljedstvu tek predstoji, a al-Nahda će morati da demonstrira u kojoj mjeri teži da bude muslimanska demokratska partija i da li su joj ideali liberalno-građanska država ili je to samo politički pragmatizam. Bilo kako bilo za sada  se čini da je Tunis mjesto gdje bi urbanost mogla da konačno nadvlada seosku naopaku reformaciju islama zvanu islamizam.