četvrtak, 28. rujna 2017.

Dan Ašure




Moć religije počiva u njenim simbolima i sposobnosti da na jedinstven način posredstvom rituala poveže niz važnih historijskih događaja sa sadašnjim zbivanjima. Sam način odnosa religije prema historijskom nužno ne počiva na težnji ka približavanju historijskim činjenicama, već nastojanju da se kreira sopstvena hijeropovijest koja primarno ima za cilj da posredstvom simbola kreira jedan kompletan vrijednosni sustav. Čini mi se da danas unutar samih religija na momente elemenat sjećanja išćezne, pa se zaboravi uopće šta konkretno određeni ritual predstavlja na simboličkoj ravni. Saznanje o ritualu prvenstveno se bazira na formalnom učenju kako i na koji način pravilno izvršiti dotični ritual, ali se uporno potiskuje sama bit i želja da se nauči šta uopće neki ritual predstavlja.


Budući da Jevreji iščekuju Yom Kippur a muslimani Yawm 'Ašura (''Dan Ašure'') vrijedno je posjetiti mnoge koji će obilježiti Dan Ašure šta uopće deseti dan prvog mjeseca nove kalendarske godine za muslimane predstavlja u odnosu na Yom Kippur, te zbog čega je ašura možda i najznačajniji dan tokom godine ako se u obzir uzima simbolička vrijednost koju ašura posjeduje i reflektuje u odnosu na muslimansku religijsku zajednicu. Dok je u judaizmu Yom Kippur poseban blagdan kojim se ističe vrijednost oprosta, ali i posljedica grijeha, u islamskoj tradiciji Dan Ašure je nastavak abrahamovske tradicije čije osnovne vrijednosti počivaju na oprostu, ali uz vrlo važnu nit i napomenu da grijeh nije bezazlen čin, jer uvijek sljeduju određene posljedice. Ta simbolička crta bila je izražena ritualom supstitucije,  jer Kippur je u suštini Keffaret (iskup za grijeh), a što ukratko znači čišćenje ali posredstvom iskupa. U određenim ritualima iskup za grijeh je podrazumijevao žrtvovanje životinje, koja bi po načelu supstitucije preuzimala grijehe i samim aktom žrtvovanja ukazivala na posljedice grijeha. Žrtvovanje je podrazumijevalo smrt, a sam ritual žrtvovanja životinja je ne zaboravimo sastavni dio najvećeg blagdana unutar islamske tradicije, a to je Kurban-bajram.

U judaizmu ideja brisanja grijeha ili pročišćenja posredstvom supstitucije pri čemu se nevin život (što imamo uveliko prisutno u kontekstu kurbana) žrtvuje zarad očišćenja jednog života koji sadrži grijehe na simboličkoj ravni predstavlja jasno razgraničenje između profanog i sakralnog. Da ta simbolika nije tek obična, i zbog čega se ne smije zaboraviti sam koncept na kome su sazdani određeni rituali, svjedoči nam sadašnjost unutar islamske tradicije.  Poigravanje sa određenim ritualnim konceptima može se učiniti zlo, a što je suprotno onome što je namjereno ritualom poznatim kao keffaret (iskup za grijehe). Infinitivni oblik glagola kafara jeste takfir, a to je imenica koju uglavnom danas poznajemo u značenju hereze i apostazije. Nije rijetkost da čitamo o radikalnim militantnim pokretima čija se osnovna učenja i vrijednosti baziraju na tekfiru, pri čemu se imenica takfir razumijeva kao proces unutar kojeg se vrši ''pročišćenje'' ispravnih od neispravnih. Problem sa tim pokretima jeste što su oni obezglavili sam koncept kefareta ili tekfira kao primarno rituala koji podrazumijeva čišćenje duše od grijeha i zloće posredstvom supstitucije koja je tradicionalno podrazumijevala žrtvovanje životinje s naglaskom na razlikama između profanog (uprljanog grijesima) i sakralnog (potpuno čistog). Iskup se postiže samo sakralnim, a militantni islamistički pokreti su koncept tekfira potpuno doveli u domen profanog, pa su koncept iskupa grijeha i sam proces pokajanja i čišćenja od grijeha doveli u ravan međuljudskih odnosa. Svako protivljenje njihovom radikalnom islamističkom političkom poimanju religije tumači se kao čin apostazije, a za što je jedini mogući iskup žrtvovanje života ogrezlog u apostaziji, a nekada i sopstvenog što bi predstavljalo najveći čin pročišćenja budući da je riječ o samožrtvovanju. Ovakav odnos prema grijehu jeste potpuno izvitoperavanja osnovne simbolike takfira  što prvenstveno podrazumijeva iskup za počinjeni grijeh i djelovanje koje je potpuno nijekanje razlika između profanog i sakralnog, pri čemu je sakralno potpuno poništeno.

Dani pred Yom Kippur se još nazivaju Ašarat Yemei Teshuvah što bi značilo deset dana pokajanja pri čemu je upravo deseti dan Yom Kippur kruna cijelog procesa pokajanja što počinje sa Rosh Hashanom (novom godinom). U tom tonu unutar islamske tradicije nastaje Dan Ašure ili naprosto ašura kako mi to volimo lokalno da kažemo a što bi u prijevodu značilo deseti dan. Po nastupanju nove godine desetog dana mjeseca muharema nastupa ašura čija osnovna nit unutar sunitske islamske tradicije počiva upravo na nastavku judaističke tradicije. Moramo priznati da bi bilo poprilično zamorno navoditi detaljno kako i na koji način sunitska tradicija sagledava sam historijat ašure ali osnovno što tradicija saopćava jeste da je ašura dan kojeg su postili mekkanski idolopoklonici, pa je to bila i Poslanikova tradicija do momenta kada je ašura zamijenjena postom mjeseca ramazana, tako da je post ašure ostao na dobrovoljnoj bazi. Dolaskom u Medinu Poslanik je po slovu tradicije zatekao medinske Jevreje kako poste na dan ašure a na njegov upit zašto to čine odgovorili su da je to dan kada je Bog izbavio Israelćane iz ropstva pa je Musa/Mojsije u znak zahvalnosti postio taj dan.

Jasna je simbolika kojom se postom obilježava sjećanje na dane ropstva, međutim ono što će dovesti do ozbiljnih rasprava unutar tradicije jeste da li su to medinski Jevreji smatrali ili mislili da je to razlog i osnovna simbolika tog njima svetoga dana ili je eventualno baš u tim momentima ustvari bio Pesah. Neovisno o tim tradicionalnim raspravama za Jevreje je to bio festival ili blagdan a za islamsku tradiciju to je značilo nastavak abrahamovske tradicije zbog čega je Poslanik ustanovio ašuru kao značajan dan tokom godine koji se da obilježiti postom a u čijem središtu je takođe keffaret – iskup grijeha. Značajno spomena je takođe da se unutar tradicije navodi da je to bio dan kojeg su uz Jevreje štovali i kršćani. U takvom tradicionalnom korpusu neminovna je simbolika koju posredstvom historijskih događaja sunitska islamska tradicija gradi tokom vremena, a to je postepena izgradnja tradicionalnih institucija i prije svega vrlo pažljiv odnos prema zatečenoj lokalnoj tradiciji. Popularno je kod progresivaca ma kojih denominacija da se na tradiciju često gleda s podozrenjem i da se sve više teži iracionalnom urušavanju dugovjekovnih tradicionalnih institucija bez posjedovanja jasnog odgovara kakve rezultate će polučiti supstituti. Sunitska tradicija se u kontekstu ašure  gradi u odnosu na zatečenu tradiciju, i osnovni njen vrijednosni sustav jeste prvobitno propitivanje tradicije i djelovanje u skladu sa znanjem o datoj tradiciji. Ašura je tako kod sunita znakoviti nastavak abrahamovske tradicije pri čemu se gradi suptilan i istančan osjećaj za saznanjem o strukturi tradicije zatečenih rituala. Ašura je dan posta, dan iskupa od grijeha nakon kurban bajrama, gdje se iskupljenje postiže simbolikom supstitucije, ali prevashodno dan kojim se demonstrativnim postom štuju abrahamovske tradicije.


                                             ''Svaki dan ašura je, a sva zemlja jeste Kerbela''
                                                       

Ašura simbol protesta i otpora apsolutističkoj vlasti


Ašura
postaje tek interesantna na simboličkoj razini kada se u obzir uzme način na koji šiitska islamska tradicija doživljava ašuru. Ašura u šiizmu je sušta suprotnost sunitskom poimanju ašure i ona je primarno nastala usljed stvarnih historijskih događaja. Na deseti dan muharema ubijen je Poslanikov unuk Husejn u mjestu zvanom Kerbela za što šiitska tradicija primarno smatra odgovornim Umejade koji su preuzeli političku vlast nakon smrti Alije. Tu velikim dijelom počinje i rascjep između šiizma i sunizma i to izrazito na simboličkoj ravni, a ašura je potvrda tih razlika. Dok će suniti obilježiti Dan Ašure masovno u privatnim prostorima, šiitima je ašura blagdan i festival, te kao takav zaslužuje javnu pažnju, pa se obilježava javno s vrlo jasnom simbolikom sjećanja na Kerbelu. Budući da je ašura u šiizmu sva prožeta s mnoštvo simbolike tradicija će nam kazati da je lokalitet na kojem je ubijen Husejn (Kerbela) ime sazdano od dvije riječi, kerb i bela, a što bi značilo jad i tuga. Upravo na ova dva termina počiva simbolika ašure u šiitskoj tradiciji. Ašura je uslovno rečeno festival, budući da festival primarno podrazumijeva izražavanje radosti, dok u slučaju šiita ašura je blagdan tokom kojeg se tuguje i izražava niz negativnih osjećanja što se u radikalnijim krugovima izražava i demonstrativnim ritualnim činom samokažnjavanja kako bi se potpuno oživio sami smisao rituala a to je proživljavanje prvog čina kakav je on doista i bio. Prvi čin je smrt Husejna i muka njegovih najbližih, a to se ritualno može najjasnije izraziti demonstrativnim samokažnjavanjem.

Ašura se da obilježavati na različite načine, ali osnovna nit koja spaja sve šiite tokom ašure jeste protest.  Osnovna nit vodilja šiitske zajednice počiva na ideji ašure, jer ašura okuplja kompletnu šiitsku zajednicu ritualom sjećanja na tužne i tragične dane Kerbele. Uspostavom Safavidske vladavine u 16. stoljeću šiizam postaje ozvaničena dinastijska religija, pa u takvom ambijentu će Husein Kashifi napisati monumentalno djelo Rawzat al-šuhada (''Vrt mučenika'') koje će sadržavati opise hrabrosti i žrtvu Husejna i njegovih sljedbenika, te niz elegija i kratkih narativnih priča koje su događaje na Kerbeli učinile još prijemčivijim posredstvom književnosti. Vremenom će takozvani Rawza žanr postati sastavni dio rituala tokom obilježavanja ašure. Čitanje Rawzi postaje zahtjevan ritual pri čemu orator kao glavni činilac rituala kazivanjem o tragičnim događajima na Kerbeli kod ostalih učesnika treba da izazove plač i tugu. Taj tužni ton kojim šiiti oslikavaju Dan Ašure predstavlja osnovnu razliku o odnosu na ašuru kako je predstavlja sunitska tradicija.

Dok kod sunita se izražava povezanost abrahamovskih tradicija i poštovanje spram zatečenih tradicija kod šiita se akcentuje tužna emocija kojom se izražava žal za nepravdom. Budući da sunitsko-šiitski sraz nije nikakva novina, tako ni Dan Ašure nije momenat kada obje tradicije se naprosto prepuštaju svojim specifičnim načinima obilježavanja ašure. Budući da u šiitskoj tradiciji kompletan momenat ašure se vezuje za događaje na Kerbeli i ubistvo Poslanikovog unuka Husejna ašura je poprilično poprimila i političke konotacije oko čega se razvio poseban sistem vrijednosti unutar šiizma. Taj sistem vrijednosti se početno bazirao na negativnom odnosu spram Umejadske dinastije, što će vremenom izrasti u jedan opći talas nezadovoljstva predstavljenm pokretom šuubije (pokret opće pobune protiv arapske dominacije). Nisu šiiti bili usamljeni u svom negodovanju spram Umejada i njihovog nasljeđa. Na sunitskoj strani, i to sada već više poznatoj kao heretičkoj sunitskoj tradiciji, kod mutezilita se takođe Umejadska dinastija posmatrala negativno. Naime, al-Džahiz, kao vrsni srednjovjekovni arapski polimat, i po vokaciji mutezilit, će pisati da Umejadi deklarativno predstavljanju negaciju osnovnih islamskih vrijednosti koje su poništene onog momenta kada se uveo hereditarni sistem vladavine čime je isključen princip biranja vlasti. Nije rijetkost da šiitski autori problematiziraju sunitski tradicionalni pogled na ašuru. Cijela argumentacija počiva upravo na suprotstavljanju Umejadima za koje se tvrdi da su uveli post za vrijeme ašure i drugačiji koncept Dana Ašure kako bi zanijekali i marginalizirali šiitski koncept ašure. Taj mutezilitsko-šiitski povik i negodovanje spram Umejada početno je značilo protivljenje hereditarnom sistemu vlasti ali i još ozbiljnijim posljedicama koje su slijedile iz tih političkih poteza. Ne treba smetnuti s uma da su politike dinastije vrlo često oblikovale i sam sistem religijskih vrijednosti, pa se vremenom sunitska politička literatura mahom bavila samim osobinama vladara nego li principom biranja vlasti i mehanizmima ograničenja političke moći. Šiizam je sve do 16. stoljeća dobrim dijelom odrastao u drugačijem ambijentu, koji se zasnivao na principima ašure a to je svesrdna opozitnost političkoj moći koja po svom karakteru kvari i najmoralnije osobe.

Imajući to na umu Ali Šeriati je načinio dinstinkciju unutar samog šiizma, pa je safavidskim šiizmom zvao svaki oblik šiitske težnje da se preuzme vlast i postane vladalac što podrazumijeva napuštanje osnovnih vrijednosti ašure oko kojih se šiiti dominantno okupljaju kao zajednica. Ašura u tom kontekstu predstavlja srž alawi šiizma, tog šiizma što teži da ispuni vrijednosti ašure koje se manifestuju u opozitnosti spram političkog narativa i političkih institucija koje pretežito počivaju na sili. Ubistvo Husejna na Kerbeli je historijski pokazatelj da ma kakve bliskosti postojale među učesnicima određenih događaja te bliskosti će iščeznuti kada je posrijedi politička moć. Ašura je time događaj koji poput Yom Kippura  čini jasnu distinkciju između profanog i sakralnog, a potom te razlike i demonstrira nizom rituala. U šiizmu samo sjećanje na ubistvo Husejna predstavlja demonstrativni čin kojim se pokazuje kako u datim momentima kada se relativizira razlika između profanog i sakralnog gubi se osjećaj za svetim. Ašura je vrlo često predstavljala i postajala simbol otpora tokom niza historijskih događaja,  a tako je bilo i pred iransku revoluciju 1979. godine, s tim da je to momenat kazat će se kada je šiizam zanegirao sam sebe. U momentima simboli Kerbele su znak protesta a u drugom momentu nakon revolucije sve što Kerbela predstavlja se negira zarad ustoličenja vlasti. Ti momenti kojima se ašura sagledava kao osnovni simbol kojim se izražava nužnost odvojivosti profanog (političke institucije) od sakralnog (religijske institucije) šiizam živi svoj stvarni smisao pretežito kao institucija protesta i glas korekcije svih onih koje zaborave na tu distinkciju. Šiizam se tako primarno oživljava tokom Dana Ašure kao pokret otpora spram političkih institucija koje kada ih se ne ograničava rado će u sve većoj mjeri zalaziti u privatnu sferu. Šiizam je tako posredstvom ašure razvio istančan osjećaj za protestom protiv institucija sile kada sila postane osnovni motiv djelovanja tih institucija. Ašura je time simbol protesta i korektor u odnosu na politički narativ sile, a emocije tuge su osnovni ritualni elementi kojima se te vrijednosti nastoje održati živima.


Bosanska tradicija ašure


Budući da je sunitska tradicija ašure simbolički usmjerana na odnos ka zatečenoj tradiciji a šiitska s više simbolike političkih konotacija prirodni slijed je sagledati kako se prema tome odnosila lokalna bosanska muslimanska tradicija. Odgovor je u suštini vrlo jednostavan. Postojanje sufijske tradicije na ovdašnjim prostorima značilo je samo jedno, prisustvo simbolike Ahlu al-Bayta i ustoličenje kako sunitskog tako i šiitskog koncepta ašure. Učenje matemskih ilahija (žalopojki), Eto matem opet dođe, Hazreti Fatima, Ej Husejni džan, svjedoče o prisutnosti emocije tuge tokom obilježavanja ašure u našoj ovdašnjoj tradiciji, a dodatno se ta tuga iskazivala matemskim postom. To je post koji se završavao ne obilnim iftarom, već ajranom ili mliječnim napitkom od kiselog mlijeka i soli,  a što je poseban ritualni simbol kojim se iskazuje svijest o ašuri kao danu kojim se ujedno obilježavaju tužni momenti Kerbele. Nije isključeno ni da se u određenim zajednicama uči mersija, žalopojka za pogibijom hazreti Husejna. Podsjetimo li se na pjesme o jelu i piću sarajevskog kadije Mustafe Muhibbija koji je umro 1854. godine vidjet ćemo jasno prisutvo šiitske simbolike u načinu razumijevanja ašure. Muhibbi piše o vrsti jela koja se sprema povodom ašure, određenoj vrsti kompota koji se sastoji od različitih žitarica, te navodi da je to jelo onima koji ga piju za ljubav imama Hasana i imama Husejna lijek za patnju. Ašura pojmljena kroz prizmu jela se takođe razlikuje od uobičajenog posta, jer kao izraz tuge i žaljena so, voda, i neki mliječni proizvod postaju dio rituala proživljenja teških momenata Kerbele.

Ašura unutar bosanske muslimanske tradicije usljed prisustva dugovjekovne sufijske tradicije na ovim prostorima potvrđuje i određene razlike po kojima bosanski muslimani drugačije doživljavaju tradiciju ašure. Naprosto, ona se ne doživljava kao striktno specificirani ritual, pa od tud je moguće čitati da je razlog ašure sjećanje na Noinu barku kada je prispjela na kopno čime se ašurom proslavlja spasenje ljudskoga roda, ili već uobičajeni elementi koji se navode unutar sunitske tradicije uz potpuno prisvajanje ašuri i šiitskih elemenata tuge sa sveukupnom simbolikom protesta spram nepravde. U takvom ambijentu bosanska muslimanska tradicija posjeduje značajan vrijednosni kapital kojim se na temelju ašure može samo dodatno jačati. S jedne strane je tu briga o lokalnoj tradiciji uz istančan osjećaj kada i u kojim momentima se data tradicija da mijenjati što je simbolika ašure poimana kroz sunitsku tradiciju, a s druge strane tu je šiitska poveznica s događajima Kerbele, koji na simboličkoj ravni predstavljaju jasnu distinkciju između profanog (političkog) i sakralnog (vjerskog). Smrt Husejna i uspostava hereditarne vlasti jedne porodice simbolično je predstavljalo usmrtljavanje vjerskog. Na tom planu bosanki muslimani takođe predstavljaju jednu značajnu iznimku budući da se kod dobrog dijela ovdašnjih muslimana potrctava odvajanje profanog i sakralnog, te samim tim i pobuna protiv političkog islama. Kada sadašnji reis kao poglavar IZBiH potcrtava u pismu kardinalu Bozaniću da su oni ljudi od vjere time se ujedno pokazuje sva simbolika ašure, koja potcrtava nužnost  razlikovanja ljudi od vjere u odnosu na ljude od politike. Ašura je divan dan, a uslovno rečeno i blagdan, čiju simboliku treba što konkretnije naglašavati kako bi plamen ašure ostao u svom punom sjaju. Taj sjaj podrazumijeva stalnu skeptičnost prema djelovanju političkih institucija i slavljenje svakodnevnog spontanog života.

ponedjeljak, 4. rujna 2017.

Od pastoralne kulture do islamizma






Posljednji upis na blogu bio je u vezi sa procesom islamizacije demokratije, i to u kontekstu pokreta Muslimanskog bratstva. Budući da mi je naum bio da taj upis bude kratki komentar više namjenjen za društvene mreže nego li za tekst na blogu, gdje se zahtijeva pomnije i detaljnije razrađivanje date tematike, poslušao sam kritiku dobrog prijatelja da prošli upis bude više kao određeni uvid u pisanje o Muslimanskom bratstvu čime bi se u konačnici data tematika zaokružila u jednu cjelinu. S tim u vezi, ovaj današnji komentar će biti nastavak govora o načinu na koji Muslimansko bratstvo reaguje na političke procese koji se tiču demokratije, a što između ostaloga podrazumijeva i predlaganje zakona koji treba da prođu parlamentarnu proceduru pri čemu oni mogu biti sušta suprotnost ustaljenim islamskim normativima kojih se Muslimansko bratstvo pridržava u okviru svoje interpretacije islama.

Trenutna dešavanja u Tunisu su odličan primjer za prikaz odnosa među islamističkim strujama a uz sve to i test za političku partiju al-Nahda Rašida al-Ganušija o kome je djelomično bilo govora u posljednjem pisanju o Muslimanskom bratstvu. O čemu je naime riječ? Predsjednik al-Sebsi i njegova stranka al-Nida je predložila izmjenu zakona o nasljednom pravu i izmjenu zakona o sklapanju braka između muslimana i nemuslimana. Al-Sabsi je čini se napravio jedan vrlo korektan politički potez i usljed lokalnih izbora u Tunisu  samu transformaciju al-Nahde iz islamističke organizacije u jednu politički uslovno rečeno demomuslimansku partiju nanovo stavio pred test. Zahtjev za izmjenom zakona o nasljednom pravu u Tunisu odnosi se na problematizaciju datog zakona koji se bazira na iskustvu i tradiciji islamskog zakonodavstva u okviru kojeg se nasljedno pravo ne definiše po principu ''da su sva fizička lica ravnopravna i pod istim uslovima u procesu nasljeđivanja''. Nasljedno pravo u islamskom zakonodavstvu, je slika i prilika općih dešavanja unutar islamskih dominantnih društava i procesa koji su se zbivali tokom posljednjih nekoliko stoljeća, a čega je al-Sebsi očito vrlo dobro svjestan, tako da je ovim potezom al-Nahda pod političkom kušnjom ali i ujedno u prilici da postane predvodnik kvalitetnih reformi u arapsko-islamskom svijetu. Islamsko zakonodavstvo u okviru nasljedstva se formiralo na temelju određenih parcijalnih slučajeva koji su potom postali opći zakon za sve situacije, tako da postoje situacije kada muškarac nasljeđuje dva puta više nego li žena ili situacije da ženski član dobija više nego li muški kada se recimo dodjeljuje prednost kćerci umrloga nad njegovim roditeljima, pa će kći dobiti više nego li otac umrloga ukoliko je živ. Problem međutim nije samo na nivou ravnopravnosti, jer bi se tu dalo raspravljati o zasebnosti parcijalnih situacija nasljeđivanja i da je svaki slučaj nasljeđivanja zasebna priča za sebe, već u tome što je dati zakon o nasljedstvu vlasnika imovine ograničavao da može u testamentu slobodno odrediti po volji svojoj 1/3 imovine kako će da je podijeli, dok preostale 2/3 su bile i ostale striktno određene Tekstom.

Da budem precizniji, dok recimo zakon FBiH prepoznaje i omogućava vlasniku imovine da u testamentu isključi određene članove bliže porodice iz nasljedstva s pravnim i moralnim objašnjenjem datog razloga, u islamskom zakonodavstvu opcija isključivanja postoji po liniji srodstva (ko od živih ima prednost nad kim u procesu nasljeđivanja) ali ne i opcija u kojoj vlasnik lično može da rukovodi i bude konačni odlučilac ko će biti isključen iz nasljedstva. Tako je zakon o nasljedstvo postao simbol islamističkih pokreta kao zakon koji ukazuje da je Kur'an svevremenski, da ne postoji mogućnost zakonodavne evolucije (iako je Kur'an po tekstu to podstrekivao), te da se stvarnost mora prilagođavati nekim davno formiranim zakonima u srednjem vijeku više nego li što stvarnost treba da diktira način na koji se pravni okviri formiraju i u konačnici mijenjaju i evoluiraju.

Jasnija slika o tome može se dobiti ukoliko pročitate magistarski rad jednog egipatskog profesora Muhameda Affana ''Vehabizam i Ihvanizam – sukob na relaciji razumijevanja pojma države i autoriteta šerijata''. Napomene radi, pod ihvanizmom se misli na ideologiju Muslimanskog bratstva, dok pod terminom vehabizam Muhamed Affan podrazumijeva tradicionalističke islamske krugove čija se ideološka matrica i ne bavi u toj mjeri političkom teorijom koliko nekim općim vapajem za kulturnom revolucijom i povratkom arapsko-muslimanskih društava pod okrilje ''pravovjernog'' islama. Načela u vezi kojih ne postoje razlike između ove dvije struje koje su po Muhamedu Affanu najreprezentativniji politički pokreti sunitskog islama tokom 20. vijeka, i koji su još uvijek prisutni, počivaju prvenstveno na tome da je islam din i dawla (vjera i politička organizacija), te da su te dvije stvari nerazdvojive. To podrazumijeva da islam ali i šerijat sam po sebi nije samo zakonodavni sistem koji treba da rješava međuljudske sporove, već je to opći institucionalni sistem koji treba da obrazuje ekonomske, društvene, moralne i kulturne institucije čime islam postaje sveobuhvatni svjetonazor koji se vremenom usljed političkih zbivanja tokom 19. i 20. vijeka transformira u političku ideologiju. Unutar tradicionalne islamske misli politička teorija kao takva u suštini i ne postoji. Tu i nastaje poveznica između zakona o nasljedstvu i islamističkog poimanja političke arene. Tradicionalnu islamsku političku misao definiše centralizacija vlasti, personalizacija vlasti, i nepostojanje impersonalnih institucija, te shodno tome u srednjovjekovnoj literaturi islamska politička misao se svodi na personalne opise vladara koji uživa poprilično neograničenu izvršnu vlast, pri čemu vlast nije vremenski ograničena, tako da osnova takve političke misli jeste opisivanje vrlina koje vladar treba da posjeduje kako bi takva vlast bila u skladu s Božijim zahtjevima za pravdom.

Zakon o nasljedstvu i nepostojanje impersonalnih institucija su povezani na način da zakon o nasljedstvu ne omogućava akumulaciju kapitala na jednom mjestu, jer se smrću vlasnika kapitala taj isti kapital poprilično rasipa unutar porodice. Da takvo što nije pusta mašta svjedoče pisanja Timura Kurana koji zastupa tezu da je zakon o nasljednom pravu jedan od razloga što se u arapsko-islamskom svijetu nije pojavila jasnija hijerarhijska organizacija iz koje je poslije prirodnim tokom mogla da izraste organizacija slična firmi ili korporaciji. Još nekada ranije sam pisao o poznatom trgovcu kahve iz Egipta, Abu Takiji, i njegovim problemima i nemogućnosti zadržavanja kapitala unutar jedne hijerarhijske strukture budući da je zakon o nasljedstvu nalagao distribuciju kapitala pri čemu je sud primarno težio principima redistribucije kapitala, a gotovo da nije mario kako sačuvati akumulirani kapital unutar jedne organizirane vlasničke strukture kako bi se sam poslovni podvig dalje mogao da razvija. Kritičari Timura Kurana će kazati da naprosto nije problem u samom zakonu već u načinu organizacije društva koje je uveliko marilo shodno tribalističkoj orijentaciji i prirodi razmišljanja personalnim institucijama.


U takvom ambijentu je stvoren islamizam, kao društveni pokret koji islam pretaka u politički narativ, te svaki govor o reformi unutar islama je podrazumijevao nadasve proces stvaranja osnove za političku, ekonomsku i kulturnu revoluciju. Što bi Oliver Roy rekao, razlike su u pristupima. S jedne strane su tradicionalni fundamentalisti koji se u suštini i ne bave u toj mjeri političkom teorijom koliko na insistiranju stvaranja jedne kulturne revolucije u okviru koje bi muslimanska društva trebala da se vrate pravovjernom originalnom islamu, dok s druge strane su reformatorski fundamentalisti koji se pojavljuju tokom 40-tih godina prošloga vijeka i koji insistiraju na reformiranju fundamenata islama (a što ne mora nužno biti pozitivno) što je između ostaloga dovelo i do pojave sve učestalijeg sagledavanja islama više kao političke ideologije nego li kao jedne monoteističke religije. William Shepard će tu recimo jednu struju Muslimanskog bratstva koju predvodi Sejjid Kutb ili koju isto tako prepoznajemo kao kutbizam uvrstiti pod okrilje islamskog radikalizma koji se takođe bazira na općem načelu o islamskoj univerzalnosti s tim da oni izdvajaju islamizam kao zasebnu političku ideologiju koja je po slovu Salah al-Sawiya recimo potpuno antipodna liberalnoj demokratiji i sekularizmu.

Čitate li detaljnije Muhameda Affana i gore spomenuto njegovo štivo čini se da je zajedničko zakonu o nasljedstvu i modernim islamskim pokretima okupljenim pod okrilje islamizma strah. U prvom slučaju strah od promjene. Ne treba smetnuti s uma, ma koliko to možda zvučalo ludo na momenat, no držim da ima istine u Ibn Haldunovoj potcrtanoj karakternoj razlici između grada i sela, da je Muhamed ibn Abdulvehhab rastao i djelovao u seoskom ambijentu, da je Hasan al-Bena osnovao Muslimansko bratstvo 1929. godine nakon svog iskustva s Kairom, gdje je čini se bio zapanjen promjenama koje je grad donosio, a posebno Kairo tokom tih godina kada je liberalizacija egipatskog društva uzela maha na što je al-Bena smatrao da se mora adekvatno odgovoriti. Nije drugačije ni sa Sejjidom Kutbom, takođe porijeklom sa sela, a poslije odrastao i stjecao znanje  po gradskim sredinama. Lično Kutb jedan od glavnih problema nakon egipatske revolucije 1952. godine vidi ponajviše u vesternizaciji muslimana pri čemu u Zapadu vidi nešto poput našeg Busuladžića da je izvor svih zala sve veća prisutnost seksualnih sloboda dok s druge strane ni na momenat ne postoji objektivno viđenje zapadnih vrijednosti i ideja koje su dovele do industrijske revolucije i velikih tektonskih promjena u samom odnosu države i tržišta. Ista je priča i sa Jusufom al-Karadavije, takođe još jednim ideologom Muslimanskog bratstva, koji gle čuda je takođe rođen na selu.

Poveznica između sela, islamizma, i zakona o nasljedstvu kada se ovako postavi je očita, no ipak je to samo jedna teza, ali mislim da se o njoj treba raspraviti i prodiskutovati. Zakon o nasljedstvu je nastao i Kur'an ga je razradio u kontekstu tribalističke nomadske seoske kulture čiji duh počiva na personalizaciji i prepoznavanju samo fizičkog lica. Svaki vid impersonalnog komuniciranja u takvom ambijentu stvara strah od nepoznatog, pa je i sam zakon o nasljedstvu podržao ambijent sela. Složeno je govoriti o akumulaciji kapitala u okviru jedne hijerarhijske institutcije koja bi usljed ekspanzije prerasla u drugačiji oblik organizacije čime bi i selo doživjelo neminovne promjene. Shodno tome, lakše je redistribuirati kapital unutar više članova porodice i držati se stroge personalne komunikacije. Selo je stvorilo i islamizam. Ako ne vjerujete, pa pogledajte kakve oblike političke teorije su stvorili glavni reprezenti islamizma. Osnova tih teorija je personalizacija, pa nije slučajno turski AKP od sistema koji treba da gaji razvoj impersonalnih institucija počeo da gaji trasu prema personalizaciji vlasti u liku i djelu jedne persone.

U takvom ozračju dolazimo i do Tunisa, al-Nahde i njenog glavnog reprezenta Rašida al-Ganušija. Takođe porijeklom sa sela, pa ne čudi da su mu knjige ispunjenje klasičnim ihvanizmom koji podrazumijeva univerzalnost islama, ali je tu i vrlog iskustvo i život na Zapadu, pa smo u konačnici dobili ono za što Muhamed Affan teži da vidi, a to je stvaranje jedne muslimanske demokratske političke partije. Tako  je 2014. godine izglasan novi Ustav pri čemu je usljed nekoliko protesta izbjegnuta definicija da su muškarci i žene u komplementarnom odnosu pri čemu je stavljeno na znanje da je Tunis građanska država koja počiva na jednakim pravima svih njenih građana i na vladavini prava. Sve su to bitne nijanske koje su izglasane te godine i da paradoks bude veći, usljed momenta dok su islamisti imali većinu u vladi. Dakako da te bitne promjene nisu značile nužno i brzo mijenjanje stvari na terenu ali definitivno su predstavljale nekoliko bitnih stvari pri čemu će Tunis i u budućnosti biti veoma bitan za arapsko-islamski svijet.

Da je selo načinilo islamizam i dalo mu seoske konture univerzalnosti i sveopćeg znanja iza kojeg stoji mahom površnost kao što rekoh da se raspravljati, ali neminovno je da je  grad  uspio da unutar Muslimanskog bratstva izrodi prije svega spremnost na kompromise što i nije baš osobina kojoj su seljani skloni. Ta spremnost na političke kompromise donijela je Tunisu bitne preduslove za stvaranje jedne funkcionalne liberalno-građanske države, međutim tek sada preostaje da vidimo da li je al-Nahda zaista spremna da krene stopama stvaranje jedne stvarne muslimanske demokratske partije. Skeptičnost je naravno prisutna, a al-Sebsi je odlučio povući oštrouman politički potez u vrijeme lokalnih izbora. Ne mora s tim potezom dostići neku izrazitu političku korist, ali će nam definitivno pokazati u kakvom stanju i vrtlogu su islamistički krugovi u Tunisu, a najvažnije od svega za šta se zalaže al-Nahda, te kako planira komunicirati sa ulemanskim krugovima i svojim biračkim tijelom ukoliko podrži promjenu zakona o nasljedstvu. Pitanje možda i nije za šta se oni zalažu, koliko je posrijedi govor o tome koliko se al-Nahda može kretati unutar narativa liberalno-građanske države koja se ne oslanja na islamsko zakonodavstvo kao temeljnim izvorom legislativne komunikacije sa građanima. Zakon o nasljedstvu je simbol kako islamskog tradicionalnog fundamentalizma tako i ovog reformatorskog kojeg je krojilo Muslimansko bratstvo, a to je ponajprije da islamsko zakonodavstvo i sama vjera nema evolucijski karakter, te da je ona sazdana na personalizaciji i strahu. Pa pazite, taj zakon se bazira na redistribuciji kapitala jer preovladava seoski strah šta će se desiti s vrlim članovima porodice ako kapital ostane u rukama tamo neke impersonalne hijerharije a uz sve to prožet je simbolikom ili oko njega je ona barem napravljena, da u kontekstu islama nema govora o društvenoj evoluciji. Zbog toga je trenutno ovaj prijedlog izmjene zakona o nasljedstvu koji tek treba u parlamentarnu proceduru već uveliko pod brutalnim napadima od strane krugova kojima dominira taj seoski duh Muslimanskog bratstva. Tamo gdje već postoje mirisi gradskih složenih odnosa kao što je u slučaju al-Nahde ponašanje je klasično političko u okviru kojeg dominira pragmatizam i kompromis. Shodno tome, predstavnici al-Nahde su se izjasnili da čekaju nacrt zakona te će se u okviru parlamentarne procedure jasnije izjasniti o samom zakonu i tome da li je on protivan islamskim normama i tradiciji nasljeđivanja.

U toku su lokalni izbori u Tunisu, tako da rasprava o zakonu o nasljedstvu tek predstoji, a al-Nahda će morati da demonstrira u kojoj mjeri teži da bude muslimanska demokratska partija i da li su joj ideali liberalno-građanska država ili je to samo politički pragmatizam. Bilo kako bilo za sada  se čini da je Tunis mjesto gdje bi urbanost mogla da konačno nadvlada seosku naopaku reformaciju islama zvanu islamizam.   

petak, 11. kolovoza 2017.

Islamizacija demokratije na principima Muslimanskog bratstva








Tekstovi u STAV-u o potrebi uvođenja kreacionizma u sistem obrazovanja uz žurno stajanje iza religije uz argumentaciju ''vjernika je podosta'' pa šta ima da uče bijednu teoriju evolucije i prikazivanje pokreta Muslimanskog bratstva ovdašnjoj javnosti kao nositelja demokratskih vrijednosti na Bliskom Istoku nije ništa drugo do li smetenost izazvana upravo utjecajem ideologije MB i sličnih im pobratima. Za MB bi najjasnije a da se ne duži i najkorektenije bilo reći da je riječ o jednom pokretu koji je kroz decenije stvorio jednu političku kulturu hibrida time što se niz godina MB po slici i prilici Ali Šerijatija i inače utjecaja iranske revolucije okrenuo procesu islamizacije demokratije. Sam proces islamizacije u smislu da se određena pojava pokušava prikazati islamskim terminima i tradicijom kao što se zborilo da je prijeislamska arabljanska poezija vremenom islamizirana, te da su iz nje izbrisani simboli paganizma, je proces koji osim što nanosi štetu samoj islamskoj tradiciji takođe s druge strane potpuno lišava objekat islamizacije njegovih vrijednosti. 


U STAV-u je jedna stvar vrlo korektno rečena no naravno nije i objašnjenja, a to je da se MB zalažu za demokratiju sa islamskim principima. Kako izgleda MB demokratija sa islamskim principima djelomično se može pročitati u tekstu o centrističkom islamu koji je dostupan na blogu, no sam proces kako i na koji način je MB islamiziralo demokratiju zahtijeva mnogo više redaka za što sada iskreno autor bloga i nema baš vremena. No, ima vremena da se ukaže na proces kojeg STAV primjenjuje sukladno principima po kojima su između ostaloga poznati i sljedbenici MB-a a to je stvaranje jedne hibridne političke ideologije koja treba da se predstavi općim umiljenim rječnikom. Naravno da su MB-a prolazila i prolaze kroz različita iskustva, pa unutar samog pokreta možemo govoriti o qutbizmu i cijeloj branši MB-a koja je otišla u pravcu ideja Sejjida Qutba ( o čemu se u STAV-u nije baš govorilo a što je čudno budući da Kutb uživa određen vid popularnosti na ovdašnjim prostorima o čemu svjedoče i prijevodi njegovih djela a i pisanja o njegovoj ličnosti) za kojeg će britanska stranica MB-a rado staviti do znanja da su čitanja o Kutbu koja ga povezuju s esktremizmom potpuno pogrešna i da on nije ''shvaćen'', do tkzv. lijevog krila MB-a koje se u literaturi često i naziva ''ljevičarski islam'' pri čemu se data sintagma konkretno odnosi na utjecaj mu'tezilitskih racionalističkih ideja koje su našle svoje mjesto unutar određenih krugova MB-a uz lijevi spektar ideja iranske revolucije. Međutim, za početak, tek da se uvidi kako STAV predstavlja MB-o a kako se Bratstvo samo po sebi predstavlja ili se predstavljalo recimo vrijedno je početi sa spisima dr. Muhameda Fethija Osmana koji u djelu ''O osnovama islamske političke ideologeme'' islamizira demokratiju, te konstruiše politički hibrid zvani islamizovana demokratija, a ne demokratija s islamskim principima.

Ta islamizovana demokratija žestoko kritikuje Aliyya Abdurazika koji je 1925. godine napisao jedan ćitab u kojem islam u semantičkom smislu odvaja potpuno od političkog spektra te ga vadi iz političke ideologije i smješta u domen vjere. Dakako, dr. Muhamed Fethi Osman, koji iako mnogo vještijeg pera od Jusufa al-Qaradavija, čini isto što i on, a to je da se suprotstavlja ideji islama kao koncepta vjere i religije, i argumentuje da je islam sveobuhvatni sistem a to takođe podrazumijeva i da je islam politička ideologija. Ako je suditi po STAV-u Bratstvo je sve ove decenije u službi islamskoj tradiciji i potlačenima, no samo ovaj djelić zastupljenosti islamizacije demokratije i intepretiranja islama kao političke ideologije koja se mora realizovati posredstvom vlasti pri čemu demokratija postaje u rječniku MB-a prihvatljiv model kojim se ta vlast može ostvariti  je nanio toliko štete u islamskom svijetu i među islamskom intelektualnom klikom stvorio takav vid smetenosti da je to već samo po sebi dovoljno da se Bratstvu ipak ne pišu baš vrli panegirici. Kod dr. Muhameda Osmana svi opći termini ljudskih prava egzistiraju, no oni se dakako islamiziraju i potom stavljaju u kontekst islamskog utilitarizma. Sloboda pojedinca postoji ali je ona podređena utilitarnim načelima koja štite društvo, i to konkretno muslimansko, pa tako brak između muslimanke i nemuslimana na primjer nije dozvoljen. Kako i u kojem smislu dr. Muhamed Osman misli da takva vrsta transakcije ili ugovora nije valjanja detaljno se ne razlaže, no na tragu njegove argumentacije o ljudskim pravima i uvođenjem koncepta islamskog utilitarizma kako ga on vidi (mnogo bi tek redaka trebalo da se napiše koliko je sam koncept utilitarizma u srednjovjekovnom islamu problematiziran) stvara se upravo taj jedan neuspio hibrid. Ovim stopama je gazio uveliko i Rašid Ganuši, lider tuniške političke partije al-Nahda koja je usljed posljednjih izbora u Tunisu na pisanje lično Ganušija okrenula novu stranicu, pa je to sada muslimanska demokratska stranka a ne islamistička ( pri čemu se u ovom slučaju misli na cilj uspostavljanja islamske vlasti), pa se nadati da ih neće obuzeti AKP groznica. No, jedno štivo je davno, tokom devedesetih pisao Rašid Ganuši, ''Opće slobode u islamskoj državi'', pri čemu izričito tvrdi a pri tome i citira Iqbala da je islam s jedne strane vjera a s druge strane kad se sagleda islam je država. Ganuši se povodi za historijskim argumentom kako bi dokazao da islam ne može opstojati samo kao vjera već nužno mora da bude prisutan i otjelovljen u državnim institucijama. U tom argumentu tek površno navodi da je postojalo neko marginalno mišljenje da islam uopće ne potrebuje niti se da argumentovati da zahtijeva svoju realizaciju u vidu države ali naravno dalje od toga Ganuši nam ne nudi nikakve informacije.


Spomenuti mu'teziliti su unutar svoje tradicije gajili dijelom i učenje da vjernici ne potrebuju za imametom (predvođenjem u smislu institucija vlasti) pa su al-Asamm, al-Nazzam, i Abbad ibn Sulejman smatrali da imamat uopće nije propisan kao nužnost po slovu vjere. Mu'tezilitska anarhistička struja nije nijekala državu samu po sebi kako instituciju sile već su se koristili argumentom negacije, da država ili imamat može egzistirati kao institucija sile samo u slučaju postojanja pravog vodstva a što nakon smrti Poslanika nije moguće pa prema tome ostaje organizovana anarhija koju mu'tezile ne razrađuju detaljno teorijski. U kontekstu MB-a ovaj segment islamske tradicije je bitan kako bi se u konačnici vidjelo koliko je u srednjovjekovlju prevladavala rasprava o tome da islam u krugu institucija sile postaje nešto sasvim drugo i gubi svoj pojam vjere. Muslimansko bratstvo je sve ove godine iskoristilo civilne institucije kako bi sproveli svoj cilj cjelokupno ili djelomično a to je da islam dovedu u domen političkih institucija, a za to im je u mnogome koristila metoda islamizacije demokratije. Da je MB-o predstavljalo opoziciju i da počesto predstavlja je i danas u odnosu na druge autokratske arapske političke sisteme i opcije je tačno, no da su oni donosioci vrlih demokratskih vrijednosti arapsko-muslimanskom svijetu u značenju demokratije kako se ona razumije u liberalno-demokratskim uređenjima to teško da je tačno. STAV se takođe nije dodirnuo utjecaja MB u BiH, koji su autori populazirani ovdje, zbog čega, i kako se taj utjecaj danas osjeti unutar muslimanskih krugova u BiH i može li se ocijeniti pozitivnim ili negativim, no ipak je to STAV – MB se moraju prikazati kao čuvari demokratije na Bliskom Istoku, a Izrael dakako kao vječito zlo koje nema nikakve veze s demokratijom.



Ganušije knjiga
''Opće slobode u islamskoj državi'':  file:///C:/Users/Jasmina/Downloads/21794.pdf

Dr. Mustafe Fathija Osmana knjiga ''O osnovama islamske političke ideologeme'':https://ia801303.us.archive.org/9/items/FP129312/129312.pdf