petak, 11. kolovoza 2017.

Islamizacija demokratije na principima Muslimanskog bratstva








Tekstovi u STAV-u o potrebi uvođenja kreacionizma u sistem obrazovanja uz žurno stajanje iza religije uz argumentaciju ''vjernika je podosta'' pa šta ima da uče bijednu teoriju evolucije i prikazivanje pokreta Muslimanskog bratstva ovdašnjoj javnosti kao nositelja demokratskih vrijednosti na Bliskom Istoku nije ništa drugo do li smetenost izazvana upravo utjecajem ideologije MB i sličnih im pobratima. Za MB bi najjasnije a da se ne duži i najkorektenije bilo reći da je riječ o jednom pokretu koji je kroz decenije stvorio jednu političku kulturu hibrida time što se niz godina MB po slici i prilici Ali Šerijatija i inače utjecaja iranske revolucije okrenuo procesu islamizacije demokratije. Sam proces islamizacije u smislu da se određena pojava pokušava prikazati islamskim terminima i tradicijom kao što se zborilo da je prijeislamska arabljanska poezija vremenom islamizirana, te da su iz nje izbrisani simboli paganizma, je proces koji osim što nanosi štetu samoj islamskoj tradiciji takođe s druge strane potpuno lišava objekat islamizacije njegovih vrijednosti. 


U STAV-u je jedna stvar vrlo korektno rečena no naravno nije i objašnjenja, a to je da se MB zalažu za demokratiju sa islamskim principima. Kako izgleda MB demokratija sa islamskim principima djelomično se može pročitati u tekstu o centrističkom islamu koji je dostupan na blogu, no sam proces kako i na koji način je MB islamiziralo demokratiju zahtijeva mnogo više redaka za što sada iskreno autor bloga i nema baš vremena. No, ima vremena da se ukaže na proces kojeg STAV primjenjuje sukladno principima po kojima su između ostaloga poznati i sljedbenici MB-a a to je stvaranje jedne hibridne političke ideologije koja treba da se predstavi općim umiljenim rječnikom. Naravno da su MB-a prolazila i prolaze kroz različita iskustva, pa unutar samog pokreta možemo govoriti o qutbizmu i cijeloj branši MB-a koja je otišla u pravcu ideja Sejjida Qutba ( o čemu se u STAV-u nije baš govorilo a što je čudno budući da Kutb uživa određen vid popularnosti na ovdašnjim prostorima o čemu svjedoče i prijevodi njegovih djela a i pisanja o njegovoj ličnosti) za kojeg će britanska stranica MB-a rado staviti do znanja da su čitanja o Kutbu koja ga povezuju s esktremizmom potpuno pogrešna i da on nije ''shvaćen'', do tkzv. lijevog krila MB-a koje se u literaturi često i naziva ''ljevičarski islam'' pri čemu se data sintagma konkretno odnosi na utjecaj mu'tezilitskih racionalističkih ideja koje su našle svoje mjesto unutar određenih krugova MB-a uz lijevi spektar ideja iranske revolucije. Međutim, za početak, tek da se uvidi kako STAV predstavlja MB-o a kako se Bratstvo samo po sebi predstavlja ili se predstavljalo recimo vrijedno je početi sa spisima dr. Muhameda Fethija Osmana koji u djelu ''O osnovama islamske političke ideologeme'' islamizira demokratiju, te konstruiše politički hibrid zvani islamizovana demokratija, a ne demokratija s islamskim principima.

Ta islamizovana demokratija žestoko kritikuje Aliyya Abdurazika koji je 1925. godine napisao jedan ćitab u kojem islam u semantičkom smislu odvaja potpuno od političkog spektra te ga vadi iz političke ideologije i smješta u domen vjere. Dakako, dr. Muhamed Fethi Osman, koji iako mnogo vještijeg pera od Jusufa al-Qaradavija, čini isto što i on, a to je da se suprotstavlja ideji islama kao koncepta vjere i religije, i argumentuje da je islam sveobuhvatni sistem a to takođe podrazumijeva i da je islam politička ideologija. Ako je suditi po STAV-u Bratstvo je sve ove decenije u službi islamskoj tradiciji i potlačenima, no samo ovaj djelić zastupljenosti islamizacije demokratije i intepretiranja islama kao političke ideologije koja se mora realizovati posredstvom vlasti pri čemu demokratija postaje u rječniku MB-a prihvatljiv model kojim se ta vlast može ostvariti  je nanio toliko štete u islamskom svijetu i među islamskom intelektualnom klikom stvorio takav vid smetenosti da je to već samo po sebi dovoljno da se Bratstvu ipak ne pišu baš vrli panegirici. Kod dr. Muhameda Osmana svi opći termini ljudskih prava egzistiraju, no oni se dakako islamiziraju i potom stavljaju u kontekst islamskog utilitarizma. Sloboda pojedinca postoji ali je ona podređena utilitarnim načelima koja štite društvo, i to konkretno muslimansko, pa tako brak između muslimanke i nemuslimana na primjer nije dozvoljen. Kako i u kojem smislu dr. Muhamed Osman misli da takva vrsta transakcije ili ugovora nije valjanja detaljno se ne razlaže, no na tragu njegove argumentacije o ljudskim pravima i uvođenjem koncepta islamskog utilitarizma kako ga on vidi (mnogo bi tek redaka trebalo da se napiše koliko je sam koncept utilitarizma u srednjovjekovnom islamu problematiziran) stvara se upravo taj jedan neuspio hibrid. Ovim stopama je gazio uveliko i Rašid Ganuši, lider tuniške političke partije al-Nahda koja je usljed posljednjih izbora u Tunisu na pisanje lično Ganušija okrenula novu stranicu, pa je to sada muslimanska demokratska stranka a ne islamistička ( pri čemu se u ovom slučaju misli na cilj uspostavljanja islamske vlasti), pa se nadati da ih neće obuzeti AKP groznica. No, jedno štivo je davno, tokom devedesetih pisao Rašid Ganuši, ''Opće slobode u islamskoj državi'', pri čemu izričito tvrdi a pri tome i citira Iqbala da je islam s jedne strane vjera a s druge strane kad se sagleda islam je država. Ganuši se povodi za historijskim argumentom kako bi dokazao da islam ne može opstojati samo kao vjera već nužno mora da bude prisutan i otjelovljen u državnim institucijama. U tom argumentu tek površno navodi da je postojalo neko marginalno mišljenje da islam uopće ne potrebuje niti se da argumentovati da zahtijeva svoju realizaciju u vidu države ali naravno dalje od toga Ganuši nam ne nudi nikakve informacije.


Spomenuti mu'teziliti su unutar svoje tradicije gajili dijelom i učenje da vjernici ne potrebuju za imametom (predvođenjem u smislu institucija vlasti) pa su al-Asamm, al-Nazzam, i Abbad ibn Sulejman smatrali da imamat uopće nije propisan kao nužnost po slovu vjere. Mu'tezilitska anarhistička struja nije nijekala državu samu po sebi kako instituciju sile već su se koristili argumentom negacije, da država ili imamat može egzistirati kao institucija sile samo u slučaju postojanja pravog vodstva a što nakon smrti Poslanika nije moguće pa prema tome ostaje organizovana anarhija koju mu'tezile ne razrađuju detaljno teorijski. U kontekstu MB-a ovaj segment islamske tradicije je bitan kako bi se u konačnici vidjelo koliko je u srednjovjekovlju prevladavala rasprava o tome da islam u krugu institucija sile postaje nešto sasvim drugo i gubi svoj pojam vjere. Muslimansko bratstvo je sve ove godine iskoristilo civilne institucije kako bi sproveli svoj cilj cjelokupno ili djelomično a to je da islam dovedu u domen političkih institucija, a za to im je u mnogome koristila metoda islamizacije demokratije. Da je MB-o predstavljalo opoziciju i da počesto predstavlja je i danas u odnosu na druge autokratske arapske političke sisteme i opcije je tačno, no da su oni donosioci vrlih demokratskih vrijednosti arapsko-muslimanskom svijetu u značenju demokratije kako se ona razumije u liberalno-demokratskim uređenjima to teško da je tačno. STAV se takođe nije dodirnuo utjecaja MB u BiH, koji su autori populazirani ovdje, zbog čega, i kako se taj utjecaj danas osjeti unutar muslimanskih krugova u BiH i može li se ocijeniti pozitivnim ili negativim, no ipak je to STAV – MB se moraju prikazati kao čuvari demokratije na Bliskom Istoku, a Izrael dakako kao vječito zlo koje nema nikakve veze s demokratijom.



Ganušije knjiga
''Opće slobode u islamskoj državi'':  file:///C:/Users/Jasmina/Downloads/21794.pdf

Dr. Mustafe Fathija Osmana knjiga ''O osnovama islamske političke ideologeme'':https://ia801303.us.archive.org/9/items/FP129312/129312.pdf

subota, 22. srpnja 2017.

Čovjek stvara ex nihilo





Budući da je ovaj blog konceptualno ispunjen islamskom ''heretičkom'' tradicijom koja traži svoje mjesto u vrlom svijetu ideja slijedi prikaz knjige koja zahvata u samu srž odnosa takozvanih ortodoksnih i heretičkih učenja, a heretička su po svom svjetonazoru najprije predstavljala političku opozitnost vladajućim umejadskim vladarima. U tonu političkih sukoba kazat će autor knjige ''Racionalistički pristup intepretaciji Kur'ana – studija o metafori u Kur'anu kod mu'tezilita'', Nasr Hamid Abu Zayd, nužno je posmatrati svekolika učenja i ideje koje su nastajale u prvim stoljećima razvoja islamske tradicije. Ukoliko je za vremena Umejada dominiralo teološko učenje o determinizmu, te čovjeku koji ne kreira već se povinuje jedinom Kreatoru ex nihilo  jasnije će se shvatiti nastajanje opozitnih teologija koje su ujedno predstavljale i opozitne političke svjetonazore. Najelegantniji i intelektualno vrlo koherentan opozitan sistem vrijednosti u odnosu na prevladavajući svjetonazor umejadskih dvorskih elita razvio se u okviru mu'tezilizma. Abu Zayd mu'tezilitski svjetonazor u ovom djelu ne svodi na njihovih uobičajenih pet teoloških načela o kojima se uglavnom da čitati već njihovo sveobuhvatno djelovanja svodi na tri detalja koji se u cjelokupnoj slici uzdižu na ravan gotovo pa temeljnog njihovog naukovanja.
Čovjek je kreator svojih djela
Pažnja je s tim u vezi usmjerana na: 1. Koncept jezičkih konvencija i odnos metaforičkog i stvarnog u Tekstu; 2. Odnos muhkam (jasnih kur'anskih stavaka) i mutešabiha (nejasnih kur'anskih stavaka ili stavaka koji podrebuju za jasnijom racionalnom diskusijom) i pod 3. Čovjek je kreator svojih djela. Abu Zayd mu'tezilitsku teologiju u ovom djelu predstavlja kroz tri navedena principa, koji nisu bazična mu'tezilitska teološka učenja, ali se ona na njima zasnivaju. Mu'tezilitski koncept pravde i vjere u jednoga Boga (al-adl wa al-tawhid) egzistira na ova tri načela, pri čemu koncept slobodnog ljudskog djelovanja u okviru kojeg čovjek čak biva kreator omogućava samu egzistenciju teološkog načela pravednosti. Za Abu Zayda mu'tezilitsko načelo pravednosti (al-adl) počiva na teoretskoj razradi koncepta stvaranja ljudskih djela. Pri tome je čovjek kreator svojih djela, jer za mu'tezilite prvobitni teološki nauk o monoteizmu jedino može da egzistira s predstavom o čovjeku koji je slobodan, a da se sloboda razumijeva kao mogućnost biranja ali i ne samo biranja na osnovu čega se zasniva princip odgovornosti već za mu'tezilite ljudsko slobodno djelovanje mora da ima još jednu finesu kako bi čovjek bio elegantan u svom punom sjaju a to je kreacija. U vrijeme kada mu'tezilitska teološka učenja nisu na margini (9/10 stoljeće), već predstavljaju niz dominantnih učenja, u stoljećima koja slijede glavni oponenti će im biti eš'ariti. Temeljni sukob je počivao na pojmu kreacije (halq), i dok je za mu'tezilite čovjek bio kreator, te ga se moglo nazivati haliqom (kreatorom) za eš'arite poput al-Baqilanija to je značilo negiranje Božije svemoći, pa u okrilju eš'arizma razvijena je teorija o Bogu koji stvara djela a čovjek biva njihov stjecatelj. Abu Zayd suštinski srednjovjekovni sraz među različitim teološkim učenjima svodi na mu'tezilitsko-eš'arijski kao krunski ideološki sukob koji je iznjedrio dva potpuno suprotstavljenja koncepta koji su se odražavala i na sam odnos prema svim drugim društvenim institucijama.


Mu'tezilitski koncept o čovjeku kreatoru svojih djela ne biva suprostavljen samom konceptu Boga koji stvara ex nihilo, jer za njih je razlika jasna a osnova usporedbi počiva na razlikama, te shodno tome pozornost i treba da se temelji na razlikama. U ovom kontekstu razlika počiva na razumijevanju sintagme čovjek kreator pri čemu je Bog neograničeni kreator i upravljač svim stvorenim dok čovjek biva ograničen svojom voljom i namjerama, i sva ljudska moć počiva na upravljanju svojim akcijama koje mogu biti kreatorske. Za mu'tezilite osnovna razlika počiva na pojmovima haliq i muhdis pri čemu je muhdis kreator materije ex nihilo, dok je čovjek haliq, stvaratelj u evolutivnom smislu, otkrivalac novih informacija i saznanja.  Sličan teološki koncept ili objašnjenje nalazimo u knjizi ''Socijalizam, ekonomska kalkulacija i poduzetništvo'' Jesusa Huerta de Sote. Naime, Jesus Huerta de Soto razlaže razumijevanje pojma poduzetništva do najsitnijih detalja pri čemu izlaže tomističku postavku ''creare est aliquid ex nihilo facere'' (stvaranje je kreiranje nečega iz ničega) pri čemu je samo Bog u stanju da stvara i kreira. Jesus Huerta de Soto čini razliku u odnosu na sv. Tomu Akvinskog na način kako mu'teziliti prave razliku u odnosu na eš'arite. Stvaranje ex nihilo ne treba poimati samo u izrazito materijalističkom smislu već u jednom širem smislu, a to je da se stvaranje dešava svaki put kada neko primijeti ili shvati što ranije nije bilo poznato.
Za mu'tezilite glagol stvarati ili kreirati kao i atributi kreator ili stvaralac, se može primijeniti u svakom momentu na čovjeka jer je čovjek po svojoj prirodi poduzetan a time i kreator. Osnova poduzetničke aktivnosti jeste kreiranje novih informacija koje su do datog momenta bile nepoznate, i koje usljed djelovanja decentraliziranih koordinirajućih institucija omogućavaju da te informacije dovedu do poduzetničkih kreacija. U takvom teološkom obzorju kojem naginje Jesus Huerta de Soto ili u okviru islamske tradicije srednjovjekovni mu'teziliti čovjek najviše sliči Bogu onda kada stvara a primjer čovjekova stvaranja ex nihilo jeste poduzetništvo koje se da razumjeti kao opći spektar ljudskog djelovanja u momentu kada čovjek otkriva nove informacija i načine i sredsta za djelovanje i rješavanje svakodnevnih problema. Ako ćemo po ortodoksnom naukovanju da Bog posjeduje devedeset i devet imena pri čemu čovjek treba da teži da što više sebe okiti istim imenima u svojoj nesavršnoj prirodi, dakako ime koje se izdvaja jeste Stvoritelj. Čovjek je sličan Stvoritelju kada djela, stvara i kreira, a najudaljeniji od Njega je kada sprječava razvoj ljudskih kreativnih potencijala. Za Huerta de Sotu iz ove teološke digresije se da povesti rasprava o legitimnosti institucionalnih ataka na ljudsku kreativnu prirodu izraženu posredstvom poduzetništva, a za mu'tezilite priznanje da čovjek kreira ali i da takođe u svom djelovanju i procesu kreiranja čini greške značilo je prevashodno pozvati vladajuće dvorske elite na odgovornost. Međutim, za razliku od koncepta eš'aritske odgovornosti, za koje je osnovno bilo dokazati da je čovjek slobodan taman toliko da bude odgovoran za svoja djela, za mu'tezilite je odgovornost bila od jednake važnosti ali je ona počivala na dva principa. Odgovornost za djela koja se čine ali i odgovornost za djela koja se ne čine, odnosno dvorske elite se dalo pozvati i na odgovornost što nisu kreativni ili što djeluju protiv same prirode ljudskog djelovanja, a to je poduzetništvo koje podrazumijeva kreativno djelovanje.



U takvom teološkom svjetonazoru gdje je čovjek kreator, te Bogu najviše sliči kada slobodno djela i pri tome kreativno stvara nemoguće je imati nejasan Tekst ili splet stavaka koji su racionalno nepojmljivi i na tom nivou počinje mu'tezilitski doprinos razvoju metafore konkretno, a stilistike općenito. Ujedno, ovo je i momenat zamjerke Abu Zaydu što dotično djelo o doprinosu mu'tezilita razvoju metafore nije započeo i razradio ovim redoslijedom. Čini mi se da mu'tezilitski koncept poimanja Kur'ana i društvenih institucija općenito najprije polazi s razradom teološkog problema slobode volje, te da li čovjek može biti kreator i da li on kreaira svoja djela, a da se potom njihova razrada metafore, odnosa jasnih i nejasnih kur'anskih stavaka tek nadaje kao jedna logična slagalica. Kod Abu Zayda je slijed suprotan, sve počinje s metaforom a završava sa konceptom o pravdi koja se zasniva na teoriji o čovjeku kreatoru svojih djela.

Jasni i nejasni stavci u Kur'anu 
Mu'tazilitsko učenje o čovjeku koji samostalno djeluje i kreira svoja djela odrazilo se i na sam koncept intepretacije kur'anskih stavaka. Imena koja se posebno izdvajaju su šiitski učenjak mu'tezilitske orijentacije Yahya ibn Huseyn i Qadi Abduldžebbar. Za Ibn Husejna pojam ''ta'wila'' ili intepretacije kur'anskog teksta se jednako odnosi i prožima na takozvane jasne ali i nejasne stavke, te se u njegovom rječniku pojmova budući da je pripadao šiizmu ne pojavljuje pojam metafore već ''ta'wil'' je imenica koja u semantičkom smislu obuhvata i domen metafore. Za Qadi Abduldžebbara nasljeđe Ibn Qutejbe, al-Fera'a, al-Džahiza, i Ibn Husejna je bilo samodostatno da kao najreprezentativniji predstavnik mu'tezilizma detaljnije razvije koncept metafore, te da ga primijeni u kontekstu Teksta. Budući da kreativna ljudska priroda počiva na apstraktnom razmišljanju pri čemu kognitivna metafora zauzima neopisivo moćnu alatku u ljudskim rukama za Qadi Abduldžebbara sam odnos prema Tekstu koji je počivao između ostaloga na takozvanom razlikovanju jasnih kur'anskih stavaka (muhkam) i nejasnih (mutešabih) je bio neprimjeren. Ranije sam u nekoliko tekstova na blogu pisao o mu'tezilitskom poimanju Božijeg govora koji je za njih ''stvoren'', tj. govor govornika predstavljen jezičnim znakovima koji djeluje unutar određenih konvencija.
Shodno tome Qadi Abduldžebbar razvija svoju teoriju o jasnim i nejasnim kur'anskim stavcima na osnovu trijade: govornik-predikat-razum. Govornik (u ovom slučaju Bog) koristi predikaciju kao osnov informiranja, a samo razumijevanje predikata je nemoguće bez poznavanja osnovnih jezičnih konvencija, te u konačnici bez upotrebe racionalnih kognitivih oruđa kojima se čovjek svakodnevno služi kako bi u konačnici razumio određen iskaz, te uopće bio u mogućnosti da komunicira. Na osnovu ove trijade Qadi Abduldžebbar kao i njegovi prethodnici racionalne kognitivne alatke stavljaju na pijedestal, pa razumijevanje kur'anskih stavaka počiva kao i svakodnevna komunikacija, na razumijevanju onoga što je govornik htio da kaže. U tom tonu, za Qadija Abduldžebbara jasni kur'anski stavci su oni koji se ne tiču naših svakodnevnih kognitivnih uprezanja kao što je način obavljanja molitve, ili općenito stavci koji se tiču obredoslovlja. Obredi ili rituali su specifičan oblik komunikacije i oni zahtijevaju da se svaki puta izvedu kao što su prvi puta izvedeni, a nejasni (mutešabih) stavci su oni stavci koji su po svojoj formi takođe jasni ali za njihovo konačno razumijevanje je potrebno upregnuti kognitivne alatke, i tek upotrebom osnovne alatke a koja nije Tekst, već razum i svakolike racionalne metode da se razumjeti smisao Govornika i shvatiti predikat.
Za Qadi Abduldžebbara ne postoje  u osnovi jasni i nejasni stavci, već pojmove muhkam i mutešabih  on razumijeva kao stavke koji su jasni po svojoj formi i sadržaju i za šta nije potrebno izvanjsko saznanje (marifa haridžiya). Izvanjska saznanja su za njega sva obilježja ljudske kognitivne sposobnosti i evolutivnog procesa posredstvom kojeg čovjek razvija svoje kreativne sposobnosti i društvene institucije. Mutešabih stavci su s tim u vezi za razliku od ortodoksne podjele stavci koji su jasni ili bivaju jasni nakon što im se doda kontekst pri čemu kontekst vrlo često podrazumijeva izvanjska saznanja, odnosno dostignuća i znanja koja nisu prisutna u samom Tekstu. Mutešabih stavci su tako informativi unutar Teksta koji nisu fiksirani i koji se daju razvijati kao bilo koja teorija koja zaslužuje pomnije i detaljnije razrađivanje i nadograđivanje. Time je Qadi Abduldžebbar primijenio mu'tezilitski koncept o ''stvorenosti'' Božijeg govora i čovjeku kao biću koje na svoj specifičan način može da ex nihilo stvara i kreira nove ciljeve i sredstva.
U kontekstu današnjice
Kao što su mu'teziliti predstavljali opozitnost dominantnim umejadskim dvorskim učenjima koja su preferirala teološki determinizam kako bi sa sebe skinuli princip odgovornosti, tako i danas različite dominantne ideje dakako oblikuju društvene institucije koje nas okružuju. Nemoguće je govoriti o osmanskom millet sistemu gdje su se prava crpila iz pripadnosti religiji, ili o konceptu konstitutivnosti koji je kao i millet sistem jednako kolektivistički sistem s razlikom da se prava crpe na temelju etničke pripadnosti određenom narodu, ili o liberalnom građanskom političkom konceptu gdje se prava crpe na temelju toga što ste građanin određene države a da se ne pogleda u budućnost i ne uvidi kakve će društvene institucije ti sistemi kreirati. Istovjetno se dešava i unutar religijskih institucija, koje su ma šta mislili o njima bitna karika i sadržaj sveukupnih društvenih institucija, pa s tim u vezi je bitno pratiti kakve ideje i teologije se predstavljaju i u kakvim odijelima. Mu'tezilitska teologija s postavkama o čovjeku kao poduzetničkom biću i kreatoru svojih djela pri čemu je svaka individua odgovorna za svoja djela, a političke institucije za stvaranje ambijenta koji omogućava kreativno ljudsko djelovanje dakako biva u jednom vrlo elegantnom odijelu, ali zbog toga je odveć već stoljećima unutar islamske tradicije bacana po podu i prljanja na sve moguće načine. No, tu i leži njen potencijal, pa je knjiga  ''Racionalistički pristup intepretaciji Kur'ana – studija o metafori u Kur'anu kod mu'tezilita'' zbog toga i zaslužila ovaj pristojni prikaz.

------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------

Knjiga
''Racionalistički pristup intepretaciji Kur'ana – studija o metafori u Kur'anu kod mu'tezilita'': http://www.goodreads.com/book/show/8585526

Knjiga ''Socijalizam, ekonomska kalkulacija i poduzetništvo'':
http://cpa-bih.org/socijalizamdesoto-3/




utorak, 13. lipnja 2017.

Centristički islam srednjeg umjerenog puta








U procesu političkog pritiska koji se trenutno vrši nad Katarom na meti su i određene ličnosti, između ostaloga globalno poznati učenjak Jusuf al-Karadavi. Dakako da je hipokritično da vam predavanja o terorizmu i podstrekivanju radikalnih ideologija drže države poput Saudijske Arabije, ali za bosanskohercegovačku javnost slučaj Jusufa al-Karadavija simbolično predstavlja jednu znakovitu promjenu u predstavljanju islama ovdašnjim masama kroz ruho umjerene ili srednjestrujaške islamske tradicije. Još je dobri Nasr Abu Zayd raskrinkao ''srednjestrujaštvo'' kroz prizmu šafijske pravne metodologije koja u svom središtu ima potčinjavanje racia sakralnom tekstu, i to konkretno tekstu konstruisanom posredstvom poslaničke tradicije. Vjekovna rasprava da li autoritativnim učiniti razum i ljudske kognitivne sposobnosti ('aql) ili prednost dati oralnoj tradiciji (al-naql) u islamskoj kulturnoj ostavštini završena je time da je dominantni i pobjedonosni narativ poslaničkoj oralnoj tradiciji podario božanske atribute i time taj Tekst učinio autoritativnim. Suludo je raspravljati da je tom metodologijom koju je naravno pratila adekvatna teološka ideologema sačinjen bilo kakav srednji put ili pomiralački odnos između racia i oralne tradicije (sunneta). Budući da takva metodologija poništava kognitivne sposobnosti i potčinjava ih oralnoj tradiciji nije ni čudo da današnje islamske kognitivne elite su vrlo često spoj kvazinauke i knjiških proizvoda vrlo prosječne kvalitete.


U tom segmentu bosanskohercegovačka muslimanska tradicija do II. svjetskog rata predvođena promjenama koje su nastale dolaskom Austro-Ugarske imperije na ove prostore, počinje da baštini kritički odnos spram dominantne oralne tradicije. Od Osmana-Nurija Hadžića, Džemaludina Čauševića, pa Mehmedalije Metiljevića i kasnije Huseina Đoze muslimanska tradicija ovdašnjih prostora se odvaja od retrogradne osmanske ostavštine čitanja islamske tradicije koja je podrazumijevala ograničavanje prostora kreativnom raciu. Nažalost, nakon posljednjeg rata u BiH, stvari se znatno mijenjaju a budući da čaršija nije imala moćne kognitivne elite, bosanskohercegovačka muslimanska populacija postaje sve više izloženija islamskim sadržajima što samo po sebi ne bi predstavljalo problem da intelektualni predstavnici čaršije nisu proizvodili ''srednjestrujaški'' sadržaj ''primjeren'' muslimanima BiH. Umjerenost je trebalo naprosto definisati okrenutošću muslimana BiH ka liberalno-demokratskim vrijednostima uz izgradnju građanske države koja počiva na sekularnim vrijednostima. Međutim, s tim pojmom umjerenog se stalno koketiralo, nikada se sam idejni sadržaj te riječi nije napunio konkretnim značenjem pa tako lutajući u vakumu na mala vrata Jusuf al-Karadavi je uveden kao primjer ovdašnjim muslimanima jedne umjerene struje koja je globalno reprezentativna u islamskom svijetu ali i van njega.



Brendiranje Jusufa al-Karadavija

Kako je Jusuf al-Karadavi uopće postao planetarno poznat djelujući iz Dohe i brendirajući svoj status ''umjerenog učenjaka'' preko USA, Dublina, a u konačnici i Sarajeva čitajući njegovu literaturu prosto je nemoguće to shvatiti. Međutim, za nas je bitno da je njegov pisani proizvod a bogami i glas dospio do čaršije ima već dvije decenije, i da sve to vrijeme nikada nije napisana ozbiljna rasprava na temu Karadavijeg srednjestrujaštva. Ovdašnji čaršijski problemi pri čemu ne mislim samo na Sarajevo, već opću trenutno muslimansku scenu u BiH, najviše nastaju i čvrsto pružaju svoje korijenje posredstvom raznih ''srednjestrujaških'' proizvoda. S razlogom, jer osobe poput Karadavija nisu brendirane u krugu paradžemata, već su institucionalno predstavljane pa s toga ne čudi da po društvenim mrežama salvu panegirika upućenih al-Karadaviju kreiraju intelektualni krugovi čiji problem nije što su ljubili čelo al-Karadaviju ili ga na različite načine predstavljali ovdašnjoj javnosti, već što nikada ozbiljno i nisu promislili o sadržaju kojeg je on kao učenjak kreirao i kakvu negativnu sliku je to proizvelo po same muslimana BiH koje je sada olahko generalizirati i predstavljati neuropskim i svrstavati ih u radikalne torove.


S tim u vezi nužno je otvoriti kakvu takvu diskusiju o promicanju islamskog ''srednjestrujaštva'' u BiH pri čemu je al-Karadavi krunski simbol tog djelovanja. Pročita li se nekoliko djela napisanih perom Jusufa al-Karadavija pregledna slika bi bila da je riječ o autoru, čije je djelovanje teoretski vrlo nekoherentno ali popunjeno s hrpom popularnih ideja koje kompletno XX. stoljeće su promovirali predstavnici Muslimanske braće. Primjer takvog štiva je recimo djelo ''Muškila al-faqr wa kayfa ālaĝahā al-islām'' (''Problem siromaštva i kako ga islam neutrališe''). U navedenom djelu al-Karadavi između ostaloga razmatra pojmove kapitalizma i socijalizma, pa tako nastavlja već započeti model pisanja antikapitalističkih redaka unutar muslimanske misli XX. stoljeća. Već na samom početku knjige navodi stanovište kapitalizma spram siromaštva i upravljanja privatnom imovinom. Shodno njegovom sagledavanju (koje je vrlo prosto i običnog populističkog tona) kapitalizam je surovi sistem u kojem siromašni su prepušteni sami sebi, a kapitalisti smatraju da imetak pripada samo njima i da su oni istinski vlasnici imetka. Socijalizam će dakako da opaki kapitalizam učini umjerenijim. Za al-Karadavija tržišni sistemi funkcionisanja nisu bitni niti predmet rasprave, on zna da je to sistem u kojem se stvara kriza (to je po njemu valjda aksiom koji se ne dokazuje) i država je tu da s pravom bude učesnik igre kako bi ''uzimala od bogatih i davala siromašnima, pa onaj ko odbije da se pokori Božijem zakonu, protiv njega će se povesti borba dok ne bude izveden pred pravdu milom ili silom''. Rješavanje problema siromaštva i nezaposlenosti je kod al-Karadavija vrlo jednostavno, potrebno je samo represivnim sistemom preusmjeriti prihode bogatih ka siromašnim. Kako su stvari jednostavne kada ih eminentni učenjaci predstave?!?! A mi mislimo da su tržišni i politički odnosi kompleksnije prirode, no očito da postoje vrlo jednostavna rješenja. Idealna za države u tranziciji poput BiH, koje trnovito prelaze put iz socijalizma ka tržišno orijentisanoj ekonomiji.

Al-Karadavijevi nebeski zakoni


No, ostavimo li ovo djelo iza nas, jer je riječ o pamfletu koji nije uopće ozbiljan da se detaljnije razmatra, posegnimo za još jednim vrlim djelom ''umjerenog'' Karadavija. Naime, riječ je o knjizi ''Min fiqh al-dawla fi al-islam'' (''O pravnim aspektima države u islamu''). Ni ovo djelo nije posebno kvalitetnog karaktera, ali je svakako vrlo dobar uvid u osnove političkog razmišljanja Jusufa al-Karadavija. Zli jezici će kazati da al-Karadavi piše da je demokratija najbliži sistem islamskim vrijednostima, pa ćemu onda problem. Problem nastaje što bi Arapi rekli nakon veznika 'ali', u momentu kada al-Karadavi doda da svakako postoje u demokratiji stvari koje se trebaju i moraju pročistiti. U poglavlju ''Uloga države u islamu'' već od samog početka jasno je šta al-Karadavi želi i kakvu političku viziju ima. Svaku rečenicu prate uzvičnici kojima se komentariše kako su zapadne vrijednosti odvajanje države i religije, da svoje prosvjetiteljstvo žele da putem kolonijalizacije uspostave i u arapsko-islamskom svijetu, a da je temeljni cilj da se prikaže kako religija ne može biti koordinator državnih insitucija i da ona ne može upravljati državnim aktivnostima. Uzvičnici dakako u ovom slučaju pokazuju vrle stilističke vrline al-Karadavija koji naravno se svemu tome čudi i uvodi nas između redova u ono što slijedi, a to je da ne možemo govoriti o islamu i politici, jer  islam je sveobuhvatan, svaka pora čovjekova života a time i politika, pa prema tome sekularnom društvu al-Karadavi suprotstavlja teokratsko. Sjetit će se al-Karadavi kako je još Hasan al-Bena u svoje vrijeme pisao kritike arapskim piscima i javnim ličnostima koje su po ugledu na Ataturka podržavale sekularizaciju društva, a da stvar bude gora ideje sekularizma čak su dospjele i u hodnike uglednog al-Azhara. Shodno tome što bi rekao al-Karadavi potrebno je jasnim rječnikom ponuditi opozitni stav spram sekularista i pokazati im univerzalnost islama pri čemu je upravljanje državom neodvojivi dio islamke tradicije a to znači da islam svojim zakonodavnim mjerama i vrijednostima usmjerava društvo i dominira političkim institucijama. U političkom smislu za al-Karadavija islam nije samo segment koji upravlja političkim institucijama, štaviše, postoji ideološka i idejna nota a to je uspostava društva shodno islamskim vrijednostima. Kakve su to vrijednosti dakako ne saznajemo no Bogu hvala pisao je al-Karadavi dosta, pa moguće je saznati detalje, a đavo je svakako skriven u detaljima. Ali i samo čitanje ovoga djela dovoljno je da se uvidi o kakvoj državi al-Karadavi razmišlja. To je ''građanska država'' po islamskim princima pri čemu za razliku od zapadne demokratije gdje zamislite narod može da ima ovlasti da djeluje na odluke parlamenta u ovom slučaju ni parlament ni bilo koje druge političke institucije nemaju pravo da mijenjaju stvari ili ih koriguju suprotno islamskim vrijednostima. Nemoguće je u takvoj državi da se desi da alkohol bude legalan za Boga miloga! Najjasniji je al-Karadavi u svom djelu ''al-Din wa al-Siyasa'' (''Religija i politika''), u kojem islam posmatra univerzalistički, između ostaloga i kao politički sadržaj koji se realizira posredstvom političkih institucija. Kršćanski koncept ''Dajte caru ono što je carevo, a Bogu ono što je Božije'' (Mat. 22:21) al-Karadavi sagledavao potpuno antagonistički u odnosu na islamsku tradiciju koja je za njega objedinjavanje carevog i Božijeg i liku i djelu Poslanika. Ako se Isusov rijek uzme po interpretaciji da je Božije služenje  stalna opozitnost državnim političkim institucijama čemu bi religija trebala da igra dakle potpunu drugačiju ulogu nego li da otjelovi i duhovno i političko za al-Karadavija je to nesnošljivo u domenu islama. Za njega je islam sveobuhvatni univerzalni koncept mišljenja koji se prostire i doseže u sve sfere ljudske svakodnevnice. Naravno da se al-Karadavi ne bavi niti nudi odlučniju teoretsku perspektivu kako bi takvo tumačanje trebalo da se institucionalno realizira. Suštinski, al-Karadavijevo tumačenje u kome je Poslanik car koji uzima i otjelovitelj Božije riječi koji je vodilja ka Nebu u BiH je prodato kao slika i prilika jednog umjerenog islama adekvatnog za evropsku zajednicu.


Da ne bih duljio s ovom knjigom, to je otprilike pregled al-Karadavijevih ''ozbiljnih'' promišljanja o islamskoj demokratskoj državi koja je ustvari paravan za stvaranje teokratske autoritativne države koja služi kao instrumentarij za sprovođenje ''nebeskih zakona''. Vratimo li se sada na koncept uređenja BiH, očito je postaviti pitanje promicateljima lika i djela Jusufa al-Karadavija kao srednjestrujaškog naukovanja šta su oni konkretno namjerili time u kontekstu muslimana BiH. Za sada se očito nije niko mnogo brinuo o tome, pa zbog toga i imamo nekolicinu njegovih djela i na bosanskom jeziku a uz sve to znala je čaršija adekvatno i ugostiti Jusufa al-Karadavija.  

Poslanik nije Bog ali je otjelovljenje Božije riječi

Jedno štivo je u prijevodu na bosanski jezik je ''Razumijevanje sunneta'', u kojem al-Karadavi naše čitateljstvo ovdašnje podučava da tradicija Poslanika, njegove riječi i djela ima da se gledaju kao da je riječ o Božijoj knjizi. Najjasnije to al-Karadavi govori riječima da je Poslanik otjelovljeni islam. Ova sintagma najbolje oslikava dominantni islamski narativ a to je teologija insistiranja na poslaničkom otjelovljenju islama pri čemu je on uvijek potpuno očovječen kada se stavlja u opozitnost  govora o Isusu koji je otjelovljenje Božije riječi (kalimatullah) dok u izgradnji autoritativnosti teksta i kompletne hijerarhije autoriteta Poslanik otjelovljava islam i postaje sakrament. Sakralizacija njegove riječi i djela je proces čiju je metodologiju uspostavio Šafija svojim djelom ''Poslanica'' a takva metodologija nije ostavila mnogo prostora za racio pa od tud se ne treba mnogo ni čuditi kada Jusuf al-Karadavi širom svijeta među muslimanskim zajednicima predstavlja intelektualnu elitu. To je metodologija koja je raznolike neprihvatljive tekstove za liberalno-demokratsko društvo učinila autoritativnim i želi da ih promovira u vidu određene autoritativnosti sve pod plaštom Poslanikovog otjelovljenja islama. Štivo ''Razumijevanje sunneta'' naše čitateljstvo takođe podučava da pisanje i djelovanje te koncepti mišljenja koje zastupa al-Karadavi predstavljaju 'islamski centar' ili 'islamsku umjerenost'. Uz sve to ovdašnjoj javnosti se predstavlja da u islamskoj tradiciji nije gotovo pa ni postojalo opozitno naučavanje, a i ako jeste to su bila djela intelektualno neadekvatnih autora. Naravno, koji pljuc je Karadavi morao da baci na mutezilitsku tradiciju. Dakako da je drugačija tradicija postojala i da postoji, međutim to 'islamskom centru' nije u cilju da promovira budući na jasne političke intencije.

Civili kao kolateral u ''umjerenom'' karadavijevskom islamu

Krunu svega unutar al-Karadavijevih 'centrističkih' mišljenja dakako nam je predstavio u svom kapitalnom djelu ''Fiqh al-džihad'' (''Pravni aspekti džihada''). To je štivo  koje je prvi puta štampano 2009. godine, a četvrto izdanje dobili smo u oktobru 2014. godine. Vrlo je obimno, tako da o samoj filozofiji koncepta džihada kako ga al-Karadavi predstavlja trebalo bi mnogo više redova ali za potrebe prikaza 'umjerene' struje koju predstavlja al-Karadavi sasvim je dovoljno navesti njegove stavove o Izraelu i općem arapsko-izraelskom sukobu. Prije nego li se uopće upušta u govor o Izraelu Jusuf al-Karadavi navodi definiciju terorizma, pa između ostaloga navodi da najopćenitija definicija jeste da je riječ o politički motivisanom napadu prema vladajućim institucijama ili osobama. U okviru te definicije al-Karadavi smatra da postoji opravdani vid političkog terora čiji su ciljevi plemeniti, te da u suštini racionalnost terorističkog akta ovisi o samim namjerama te prema kome su date akcije usmjerene. Primjer kojeg navodi al-Karadavi jeste Izrael. Naime, po nebeskim i konvencionalnim zakonima propisana je borba protiv onoga ko vam kolonijalizira vašu zemlju a upravo je to slučaj u arapsko-izraelskom sukobu. Shodno tome, al-Karadavi dalje uopće ne produbljuje niti analizira opći nastanak Izraela, cionizam kao nacionalni koncept Jevreja iako u uvodu knjige navodi da se između ostaloga ona obrača i historičarima i politilozima i orijentolozima. Sve je to za njega nebitno, jer Izrael a samim time i cionizam je slika i prilika zla protiv kojeg se mogu koristiti sva moguća sredstva terorisanja. I tu dolazimo do dijela o samoubilačkim napadima. Oni su u slučaju utjerivanja straha i širenja straha među stanovnicima Izraela sasvim propisani. Samoubilački napadi koje palestinske snage otpora vrše kao sredstva suprotstavljanja cionističkim kolonijalizatorima po rječniku al-Karadavija su opravdani pa čak i po cijenu stradanja civila koji su je li samo puki koletaral. Ovo djelo mu je istinski kapitalno, jer način na koji izražava svoju 'umjerenu' 'centrističku' poziciju je zaista prevazišao sve što sam čitao u okviru ove tematike. Starci i djeca koji poginu u ovom slučaju kaže naš umjerenjak al-Karadavi su poginuli ne jer je to bila nečija namjera već naprosto zbog prinude suprostavljanja kolonijalizatorima a uz sve to izraelsko društvo je specifično, jer su to mahom došljaci koji su naselili palestinsku zemlju. Vrhunac je kada al-Karadavi navodi da ako je u srednjovjekovlju bilo dozvoljeno ubiti muslimane koje nemuslimani koriste kao štit kako bi se postigao veći cilj pa šta tek danas reći sa nemuslimanima koji poginu kako bi se odbranila sveta palestinska država. Otjelovljene bombe (al-qunbula al-bašariya) u liku samoubica za al-Karadavija jesu vrsta oružja s kojom se konvencionalni načini ratovanja ne mogu olahko nositi niti shvatiti i racionalizirati ovaj metod borbe. Al-Karadavi racionalizira samoubilačke napade kao metod čiji je osnovni cilj da neprijatelj ne može mirno da se kreće, spava i u konačnici osjeća sigurno. Osnova je utjerivanje straha i stvaranja osjećaja nesigurnosti. Za 'centristu' i 'umjerenjaka' al-Karadavija ubijanje civila po Izraelu i nije tako veliki problem ako su oni prethodno kolateralna šteta nastala usljed planskog napada koji ima za cilj poremetiti osjećaj sigurnosti građanima Izraela. Sasvim je jasno kakve al-Karadavi ima stavove o Izraelu, tako da tu nema diskusije, to je kolonijalizatorska država protiv koji se mora boriti svim sredstvima pa i najvećim oblikom terora kakvi su samoubilački napadi.


Ovdašnje intelektualne religijske elite su nam al-Karadavija servirale kao umjerenog islamskog učenjaka čija djela treba da se iščitavaju kao simbol 'središnjeg' puta. S ovim djelovanjem ne samo da su učinili medvjeđu uslugu političkim strujama koje svakako jedva čekaju da muslimane BiH predstave radikalnim i opasnim po EU a prije svega po stabilnost u regiji, već su i uspjeli da opake ideje poput al-Karadavijevih predstave institucionalnim putem, jer njegov lik se nije pojavio posredstvom nekih paradžemata. I sada kada je sva ova nategnuta situacija sa Katarom, pri čemu se Jusuf al-Karadavi našao na crnoj listi, naša intelektualna čaršijska scena umjesto da konačno prozbori o tome šta su to sve ovih godina servirali ovdašnjim muslimanima pod plaštom tobože neke centristički orijentisane islamske tradicije oni lamentiraju nad ovim učenjakom i sjećaju se kada su mu ljubili čelo ili ga vodili pod ruku sarajevskim ulicama. 

subota, 27. svibnja 2017.

Ortodoksna slava blasfemiji



Polemički tekst, ''Izgubljena ulema: počasni doktorat nauka blasfemiji'' u vezi s dodjelom počasnog doktorata uglednom hrvatskom arabisti Danielu Bučanu odličan je bazni tekst za uvidjeti ovdašnje probleme koji se javljaju unutar akademskih krugova ali i za otvoriti jednu vrlo bitnu polemiku unutar islamske tradicije a koja je knjigom ''Sotonski stihovi'' Selmana Rušdija djelomično postala poznata i van uskih krugova arabista. Naime, Danielu Bučanu, arabisti koji je odgovoran što na ovdašnjim prostorima imamo prijevode nekih rukopisa Ibn Rušda, Ibn Hazma, Farabija, Maimondesa, i al-Gazalija se između ostaloga uzima za zlo što je u svojoj knjizi ''Poimanje arabizma'' pisao da je poslanik Muhammed bio strastvena, nemirna i krajnje buntovna temperamenta proisteklog iz njegove patološke naravi. Začudno je da se o ovim riječima Daniela Bučana polemizira na nivou insitucije blasfemije, pa jedan od razloga zbog čega dotičnom arabisti Filozofski fakultet u Sarajevu i FIN ne bi trebali da dodjele počasni doktorat jeste između ostaloga što se perfidno koristi orijentalističkim trikovima unižavanja islama i muslimana. Čak i da je to potpuno tačno, da je Bučanova karakterizacija poslanika Muhammeda zaista trikovska igra kako bi se u konačnici sama islamska religijska tradicija unizila i svela na intelektualno nasljeđe jedne neuračunljive osobe, pozicija s koje se polemizira je problematična sama po sebi, te logički i argumentativno neadekvatna. Problematičan je prvobitno što straši blasfemijom, i to u momentima kada u posljednjih nekoliko godina legislativna institucija blasfemije širom islamskog svijeta ponovo uzima zamah, a potom što argument blasfemije polazi sa pozicije potpune superiornosti i moralne i intelektualne čistote. Taj model intelektualnog djelovanja po principu čistote i posjedovanja sveopće istine dakako je jasno zbog čega postaje problematičan kada mu se da prostora. Fokus ne biva na konkretnijim Bučanovim znanstvenim doprinosima što hrvatskoj arabistici i znanosti što arabistici na regionalnom nivou zbog čega bi i trebao da mu se dodijeli počasni doktorat već se o njegovom djelu moralizira sa pozicije argumenta blasfemije. Dakle, Bučan je imao nekoliko redaka svog rada koji su po nekom vrlom ''objektivnom'' sudu čin blasfemije pa shodno tome svaki vid naučnog priznanja Bučanovog djela postaje samounižavanje ukoliko to priznanje dođe od samih muslimana. To je dakle prvi problem ove polemike, što u jednom svom dijelu, a zasniva se na tri kritička osvrta na rad i djelo Daniela Bučana, počiva na argumentu blasfemije. Drugi ugao a koji se i ne spominje niti je uopće prisutan u ovoj polemici, jeste ustvari poglavlje koje je još Selman Rušdi otvorio svojim djelom ''Sotonski stihovi'', a to je sama polemička prisutnost unutar islamske tradicije o karakteru poslanika Muhammeda i općenito njegovoj nebožanskoj ali nadljudskoj karakterizaciji.



Ako je iko toj polemici doprinio to je definitivno Shahab Ahmed (o njegovom naučnom radu nekada drugi put) koji je gotovo pa cjelokupni svoj naučni rad posvetio ovoj polemici koristeći je upravo kao bazičnu priču za sukob sa današnjim islamističkim mainstreamom i ulemanskom ortodoksijom koja upravo na krilima institucije blasfemije onemogućava nastanak radova kakve je napisao Shahab Ahmed, naravno djelujući u omraženom SAD-u, povampirenoj državi kojom upravljaju korporacije. No, Shahab Ahmed i sotonski stihovi. Iako pri samom spomenu sotonskih stihova na jezik nadolazi ime Selmana Rušdija nesporno je da sveukupnoj tematici sotonskih stihova kraljevska pozicija pripada Shahabu Ahmedu. Sotonski stihovi, ili kako je u islamskoj tradiciji poznato - qissa al-garaniq (Priča o ždralovima) - u mainstream ulemanskim krugovima ili je na marginama, pa se o njoj i ne polemiše, ili je gotovo konsenzusom odbačena kao zločesto kazivanje koje poput Daniela Bučana negativno oslikava karakter poslanika Muhammeda i dovodi pod znak upitnika njegovu poslaničku poziciju. U kratkim crticima, budući da ovo pišem samo kao usputni komentar u predramazanskoj noćnoj atmosferi, sotonski stihovi su priča koja unutar islamske tradicije kola od samih početaka i vrlo je prisutna u enicklopedijskim djelima intepretacije Kur'ana (tefsirima). Naime, priča se bazira na tome da je lično vrag/šejtan zavarao Poslanika prilikom citiranja ajeta (stavaka) iz sure al-Nadžm pa je vražije riječi citirao kao da su Božije, a radilo se o riječima (da sada ne tratim vrijeme na doslovna citiranja) koje su mekkanskim idolopoklonicima uzdigle njihova politeistička paganska uvjerenja da su od pomisli da poslanik Muhammed prihvata njihovo idolopoklonstvo zajedno s njime Bogu pali ničice. Nakon toga slijedi direktna Božija intervencija a sam poslanik Muhammed uviđa šta se zbilo, i šta je učinio. Dakle, ovo je danas čista blasfemija. I pisanja Daniela Bučana u knjizi ''Poimanje arabizma'' su realistički slikano tako minorno ''blasfemična'' u odnosu na datu priču.


Međutim, čitate li ''Džamiu al-Bayan'' al-Taberija, ili ''Džamiu al-Ahkam'' Kurtubija, ili ''al-Keššaf'' Zamahšerija, pa i pisanja Ibn Tejmije (zakletog idejnog ''inspiratora'' islamističkih autoritativnih i antiliberalnih krugova) priča o sotonskim stihovima ne samo da se uvodi u domen polemike, štaviše, ona se prihvata uz različite intepretacije. Od Kurtubijeve da je vrag lično šaputao riječi koje su prisutni prihvatili kao da su došle iz usta poslanika Muhammeda i da su to Božije riječi Objave pa do Taberijevog i Ibn Tejmijinog prihvatanja ove priče očito je da su pisci iz ranog i kasnog Srednjeg vijeka ne samo drugačije poimali ortodoksiju već sama karakterizacija ličnosti Poslanika se uveliko razlikuje od ove današnje koja se mahom plasira. Polemički tekst o blasfemiji Daniela Bučana je intelektualni prikaz uniformisanog odveć zadatog islama koji nastupa s pozicije intelektualnog pročišćavanja dok su srednjovjekovni tekstovi prikaz kako to Shahab Ahmad naočito piše promjenljive prirode konstituisanja ortodoksije u islamu, a važnije od toga, da je ''incident'' sotonskih stihova u prvim stoljećima islamske tradicije predstavljao raširenu pojavu u religijsko-intelektualnom sjećanju muslimankih zajednica. Naravno da je sukob u vezi s ovom pričom vrlo jasan, islamističkom mainstremu sotonski stihovi ruše sveopću sliku o karakterizaciji poslanika Muhammeda kao sveopćeg nosioca samog islama čijim se riječima i djelima svaki musliman mora predati po cijenu stavljanja racia u stranu, jer je njegov karakter nebožanski ali nadčovječni superiorno moralno i intelektualno čist od bilo kakve primjese pogrešnosti. Prihvatanje sotonskih stihova s druge strane kao jednog općeg elementa islamske historiografije i sjećanja prisutnog unutar rane muslimanske intelektualne scene jeste takođe udaranje temelja za potpuno drugačiju karakterizaciju poslanika Muhammeda, te njegove ostavštine. Od sotonskih stihova kao sveopće prisutne priče koja zauzima bez problema svoje mjesto pri interpretaciji određenih stavaka u Kur'anu u suri al-Hadždž i al-Nadžm u Srednjem vijeku došli smo do momenta marginalizacije sotonskih stihova, proglašavanjem istih blasfemičnim činom i u konačnici do uspostave argumenta blasfemije kao racionalno i logički prihvatljive argumentacije.

srijeda, 3. svibnja 2017.

Tradicionalni pogled na cijene i odnos cijena i individualnih sloboda






Autor bloga je održao predavanje pod naslovom Tradicionalni pogled na cijene i individualna sloboda pa s tim u vezi slijedi nekoliko crtica o navedenoj tematici u pisanoj formi. Govor o cijenama je stalna svakodnevna pojava budući da se svi tržišni učesnici zanimaju za cijene onih stvari koje ih se direktno tiču. Naravno, svakodnevni govor o cijenama i pristup samom odnosu prema cijenama je površnog karaktera ili taman toliko da se postigne željeni cilj samog postojanja institucije cijena a to je informisanje. Cijene prevashodno predstavljaju informaciju i temeljno učesnike na tržištu obavještavaju o trenutnom stanju na terenu, ali između ostaloga samo postojanje institucije cijena koje se slobodno formiraju na tržištu predstavlja ujedno i veoma bitan informativni sistem prikaza stanja individualnih sloboda. Budući da kontrola cijena predstavlja intervenciju u samu strukturu cijene čime se narušava sloboda poduzetnika da samostalno formira cijenu shodno trenutnim tržišnim odnosima ponude i potražnje cijene su neizostavno i informacijski kapital koji je stalno pod pritiskom i pod lupom različitih državnih organa vlasti.

Kada je posrijedi govor o cijenama mimo bitnog karaktera posmatranja cijena kao informacija koje same po sebi nose veoma vrijedan informativni kapital cijene takođe predstavljaju i dominantni vrijednosni sistem. Tokom 20. stoljeća ugrubo rečeno jedan od najvažnijih sukoba je dakako bio onaj što u svakodnevnom dijalogu prepoznajemo kao sukob kapitalizma i socijalizma. Primarno se naravno radilo o sukobu potpuno različitih ideja i vrijednosti. Kapitalističkih koje su počivale na vrijednostima slobode pojedinca da samostalno vodi svoju politiku poslovanja, te da samo decentralizirani tržišni odnosi pogoduju instituciji cijena koje tek u takvom ambijentu igraju svoju ulogu informacije koja u konačnici pomaže i omogućava ekonomske kalkulacije. Socijalizam s druge strane je težnja ka centralnom upravljanju i sistemu vrijednosti u okviru kojih poduzetnik postupa shodno direktivama neke treće strane s vrlo malo manevarskog prostora za slobodno upravljanje poslovanjem. U takvom sistemu cijene se ne formiraju decentralizirano na bazi mnoštva učesnika na tržištu već na određenim projekcijama organa vlasti čime se u suštini sistem cijena potpuno urušava, te njegova informacijska uloga postaje fiktivna i imaginativna, a time i ekonomske kalkulacije i djelovanje poduzetnika takođe postaje pogrešno usmjereno. Naprosto se dešava distorzija na tržištu i to velikih razmjera što dalje vodi do formiranja sistema vrijednosti koji urušava slobodu pojedinca ne samo da slobodno voli politiku svoga poslovanja već uopće da može koristiti potencijal individualnih sloboda. Shodno tome, govoriti o cijenama je bitno ne samo u kontekstu ekonomije već i u okviru općih vrijednosti kojima teže liberalno-demokratska društva pri čemu sloboda govora predstavlja jednu od najbazičnijih sloboda. Tamo gdje prevladava sloboda formiranja cijena ili gdje tržište dominantno diktira strukturu cijene neophodno je i postojanje odbrambenih mehanizama čuvanja institucije slobode govora.

Odnos prema cijenama i sami pogledi na instituciju cijena je nešto što okupira ljudske umove već stotinama godinama, a veoma bitno nasljeđe u tom kontekstu ostavila je islamska tradicija. Nažalost, toj ostavštini nije dato mnogo prostora da postane prisutnija na tržištu ideja, a uz sve to velike promjene u arapsko-islamskom svijetu tokom 19. i 20. stoljeća dovele su do toga da je kompletna islamska tradicionalna ostavština o cijenama stavljena na margine, štaviše, svjesno ali i zbog općeg neznanja ulemanskih krugova ova tradicija je marginalizirana i ako joj se i davalo povremena pažnja to je bilo s razlogom da se pokaže da je kontrola cijena neophodna bez obzira na tradiciju koja je dabome imala vrlo jasan stav o neophodnosti ostavljana slobode učesnicima na tržištu da samostalno formiraju cijene. Dakako, budući da različiti autoritativni sistemi vrijednosti s islamskim predznakom koji su se u međuvremenu razvili teže negiranju individualnih sloboda nije začudno i sam odnos prema intituciji cijena i svega što cijene načelno podrazumijevaju. Islamsko ljevičaranje, uslovno rečeno, kojem su poseban doprinos dali ideolozi Muslimanske braće s uvođenjem pojma islamskog socijalizma, te islama kao trećeg puta između socijalizma i kapitalizma učinilo je svoje da islamska klasična tradicija se stavi u stranu zarad ostvarivanja različitih ideoloških ciljeva. Muhamed al-Gazali i Mustafa al-Sibai će uveliko udariti temelje islamskom socijalizmu. Mustafa al-Sibai svojim djelom Ištirākiya al-islām (”Islamski socijalizam”) u kojem koristi islamske termine kako bi uspostavio antikapitalistički sistem potpuno napušta tradicionalnu islamsku misao, i faktički kao ideolog socijalizma zastupa stav da je nacionalizacija sredstava proizvodnje potrebna kako bi se ostvarilo opće društveno dobro, te da samo ludaci mogu pričati o podudarnosti islamskih tradicionalnih naučavanja sa vrijednostima kapitalizma.

Sve će to kulminirati sa potpunom radikalizacijom i stvaranjem jedne radikalno antiliberalne ideologije na krilima Sejjida Kutba. Kutbizam je tako samo konačna potvrda već ranije uspostavljenih antiliberalnih stavova koji su se gradili na jednoj netradicionalnoj poveznici islama i modernosti. Ustvari, islam je ideolozima poput Mustafe al-Sibaija služio jednako kao i u krilima Alija Šerijatija, za dnevne potrebe islamiziranja socijalizma i stvaranja jednog sistema koji je primarno antiliberalan i antizapadno orijentisan. S tim u vezi očekivano je bilo da se klasična islamska tradicija koje posvećuje posebnu pažnju instituciji cijena ostavi na marginama, ili da se čak proglasi vrlo upitnom. Slično je i na domaćoj sceni, dok su se djela Mustafe al-Sibaija prevodila, a takođe i Sejjida Kutba ni jedne riječi se ne može pročitati o islamskoj klasičnoj tradiciji gledanja na sistem cijena. Zbog toga se ne treba posebno čuditi kada ovdašnja ulema uglavnom širi antikapitalističke ideje, ili kada na domaćoj sceni promovira ideologe različitih antikapitalističkih stavova. Lamentiranje nad tome šta i koliko ko zarađuje, te nepoznavanje samog sistema funkcionisanja cijena na tržištu dovodi upravo do ulemanskih stavova o tome da problem tradicionalnog islama je bio upravo iz razloga što je načelno bio otvoren prema kapitalizmu.[1] Problematiziranje iznosa zarade Messija ili Ronalda jeste upravo problem potpunog nepoznavanja što klasične islamske tradicije što institucije cijena. Uz sve to, problem zavisti koji se javlja unutar institucija socijalizma jeste primjer kako se želja za kontrolom cijena manifestuje na planu općih društvenih vrijednosti. Jedna nuspojava kontrole cijena jeste institucionalizacija zavisti a što je takođe segment koji je potpuno protivan islamskoj tradiciji. Iz takvih promišljanja ne čudi što se prostor ostavlja za Hamida Dabašija, do jučerašnjeg pobornika Bernia Sandersa i Če Gevare, ili Ziaudina Sardara za kojeg je kapitalizam ili općenito promovisanje tržišnih vrijednosti opasniji fundamentalizam od religijskog.

No, izvor svega toga jeste primarno neznanje o svojoj religijskoj tradiciji, u ovom slučaju, islamskoj. Budući da IZBiH u svom internom ustavu prihvata hanefijsku tradiciju kao pravno nasljeđe na temelju kojeg muslimani BiH treba da formiraju svoje ideje i stavove, tim tek postaje ''nejasno'' od kud tolika marginalizacija ove tradicije kada je posrijedi govor o kontroli cijena na tržištu. Očito je socijalističko nasljeđe uzelo svoga maha, pa se ovoj tematici nije nikada ozbiljno ni prilazilo s nekim izrazitim zanimanjem. No, u periodu od 9. stoljeća pa sve do 14. stoljeća ahkam al-tas'ir (propisi o kontroli cijena) je stalna tema prisutna u okviru pravne literature. O ekonomskom problemu kontrole cijena na tržištu raspravljano je uglavnom u okviru govora o monopolima, ali sve u svemu ekonomski pristup ovoj tematici bio je manje zastupljen, tačnije, bio je podređen pravnoj terminologiji. Rasprave o autoritativnosti Teksta, tj. da li Objava predstavlja jedini autoritativni tekst (Sola Scriptura) ili se u obzir mogu uzimati i drugi tekstovi (primarno poslaničke prirode –hadis-) te kakav odnos prema tim tekstova treba da bude je bio stalni predmet rasprava. Budući da je Kur'an predstavljao autoritativni tekst, a što bi Ibn Arebi rekao, riječ je o Tekstu koji predstavlja trgovački jezik, budući da se koristi trgovačkom terminologijom čak i u domenu eshatologije, nije začudno što taj autoritativni tekst obznanjuje da jedina validna transakcija jeste ona koja je na obostrano zadovoljstvo.[2] Taj skripturalni stav pratila je mnogo raširena tradicija da je sam Poslanik zabranio fiksiranje ili kontrolu cijena, te da je to sistem koji je prepušten transcedentalnom budući da je u toj tradiciji Bog nazvan al-Museiir (Onaj koji upravlja cijenama).

Uz takav korpus autoritativnih tekstova faktički je postignut konsenzus unutar islamske tradicije da je kontrola cijena nedopustiva, uz tek određen broj autora koji su smatrali da u određenim vanrednim okolnostima je moguće vršiti kontrolu cijena. Literatura u kojoj se nalazi ta ostavština prisutna je najviše fragmentarno u enciklopedijskim djelima koja su obuhvatala različite tematike budući da tadašnja tradicija nije toliko težila tematskim djelima, već sveobuhvatnim enciklopedijskim. Proučavajući detaljno te rukopise, teme koje se obrađuju u kontekstu kontrole cijena su sljedeće: Da li je dozvoljeno vladaru da kontrolira cijene? U kojim konkretnim momentima je dozvoljeno ako jeste kontroliranje cijene? Za koju robu je dozvoljeno kontrolirati cijenu, da li samo za neophodne potrepštine tipa hljeba ili bilo koju? Da li se prodavci moraju povinovati odluci o kontroli cijene od strane vladara ili imaju pravo da ne djeluju po tom dekretu? Da li se kontrola cijene smatra nasiljem ili prinudom? Da li je moralno nužno povinovati se odluci vladara o fiksiranoj cijeni?[3]

Iz navedenih pitanja koja su se obrađivala očito je da je klasične islamske autore zanimalo da li vladar uopće može i smije da kontrolira cijene, ako smije kada je to dozvoljeno, te jedno od najzanimljivijih pitanja koje se obrađivalo jeste da li je kontrola cijena vrsta nasilja koja se čini prema poduzetnicima. Ovakva pitanja su danas u okviru ulemanskih krugova gotovo pa nezamisliva, ali i općenito tema kontrole cijene je uvijek pod posebnim pritiskom kada je na stolu i o njoj treba da se povede ozbiljnija rasprava. Kod klasičnih autora prvobitno je važno da li su težili originalističkog pravnoj metodologiji pristupa čitanja autoritativnih tekstova ( čuvanju originalnog značenja teksta) ili su više naginjali intencionalističkoj metodologiji (intencijama i ciljevima teksta što podrazumijeva odstupanje od originalnog značenja) . Da ne bih duljio i obrazlagao razlike između ova dva pristupa nužno je imati na umu da je u klasičnom periodu dominirao originalistički pristup, a koliko je on sukladan za zaštitu individualnih sloboda primarno ovisi o samom sadržaju autoritativnih tekstova.

U kontekstu govora o kontroli cijena autoritativni tekstovi su bili vrlo jasni, a to je da kontrola cijena podrazumijeva preuzimanje Božijih ingurencija, jer kontrola cijena je domen transcedentalnog a na ljudima je da puste slobodno formiranje cijena na tržištu. Nakon općeg stava o cijenama koji je bio usko povezan sa teološkim stavovima slijedio je kao što rekoh dominantno originalistički pristup autoritativnim tekstovima. Taj pristup je podrazumijevao stav da kontrola cijena podrazumijeva narušavanje slobode poduzetnika da samostalno upravlja svojim poslovanjem i miješanje u slobodu kojom raspolažu prodavac i kupac. Kontrola cijena je predstavljala miješanje u konkretne transakcije za čiju validnost je bilo nužno postojanje obostranog zadovoljstva. Ukoliko je prodavcu bilo naređeno po kojoj cijeni može šta prodavati zadovoljstvo s njegove strane bi bilo dokinuto. Shodno tome najpoznatiji originalistički pravni metodolog Ibn Hazm (994-1064) iz Andaluzije će stav o kontroli cijena zaključiti riječima: Dozvoljeno je onome ko dođe na tržnicu svejedno da li tu radio inače ili ne da prodaje svoju robu po većoj ili manjoj cijeni u odnosu na cijene na tržištu i u tome nemaju pravo da mu se usprotive ni sudionici tržnice niti sultan. [4]

Istovjetan pristup kontroli cijena imali su mahom hanefijski autori. Izdvojit ću nekoliko općih stavova najpoznatijih autora. Burhanudin al-Marginani (1135-1197) će kazati: Sultan ne smije ljudima da kontrolira cijene.[5]Al-Haskefi (u. 1677) zaključuje stav o kontroli cijena riječima: Vladar ne kontrolira cijene.[6]Ibn Abidin u svojim glosama na al-Haskefijevo djelo za njegove riječi vladar ne kontrolira cijene navodi izričit komentar, tj. vladaru je zabranjeno da kontrolira cijene. [7]Ibn Abidin će u okviru hanefijske pravne tradicije zastupati stav da je valjano kontrolirati cijenu na tržištu ukoliko prodavac kupi robu recimo za 50KM pa je prodaje za 100KM, ali i to je naznačio terminom lā b'asa bihī što bi značilo da vladar ima pravo izbora u takvoj situaciji ali da je bolje da se kloni kontrole cijene jer to u konačnici dovodi do misalokacije resursa i pogrešnog slanja informacija ostalim tržišnim učesnicima. Takvi stavovi su bili odstupnica od tradicionalnih hanefijskih originalista poput Ibn Mawduda al-Mawsilija (u. 1284/5) koji u svom djelu al-Ihtiyār piše da ako bi vladar odredio pekaru pod kojom cijenom smije da prodaje hljeb, pa mušterija kupi hljeb pod datom fiksiranom cijenom da kupcu nije dozvoljena konzumacija tog hljeba jer je to neetičan čin.[8] Za Ibn Mawduda i originaliste slična kova kontrola cijena je prvobitno atak na sam sadržaj autoritativnog teksta koji nedvosmisleno kazuje da je kontrola cijena zabranjena i da se transakcije odvijaju na obostrano zadovoljstvo prodavca i kupca. Sudska praksa koje se Ibn Mawdud pridržava jeste da na sudiji nije da se miješa u transakcije i da donosi opći sud kakva bi transakcija trebala da bude već je na njemu da brani princip slobodne razmjene uz slobodno formiranje cijena. Radikalnim stavom da je kupac, koji kupuje robu čiju cijenu nije odredio prodavac, saučesnik u neetičnom djelu atak na slobodu poslodavca da samostalno upravlja svojim poslovanjem. Kontrola cijena podrazumijeva da je poslodavac pod prisilom, a to je vrsta nasilja i sudska praksa je da svaku transakciju štiti od čina nasilja kojim se opovrgava osnovna sloboda razmjene dobara na obostrano zadovoljstvo. Te tradicije su se pridržavali i al-Qahstani, al-Haskefi, al-Hadimi u svom djelu Hašiya al-Hadimi, te al-Kasani u svom vrlo poznatom djelu Bedāi' al-Sanāi', da je kontrola cijena zabranjen čin kojim se vladar nema pravo služiti. Muhammed al-Y'aqubi te stavove sumira riječima: Ovi autori su smatrali da je prodavac pod prisilom, pa nisu dozvoljavali mušteriji da kupuje robu za cijenu koju je vladar odredio i za kvantitet koji je odredio.[9]

Islamska tradicija koja je baštinila negativan stav spram kontrole cijene danas je mahom na marginama, ili se upotrebom metoda intencionalizma gura pod tepih, upravo iz razloga što govor o slobodnom formiranju cijena na tržištu je neodvojiva priča o samim individualnim slobodama. Za klasične originaliste poput Ibn Mawduda kontrola cijena je nedopustiva prvobitno jer je to atak na slobodu raspolaganja svojom privatnom imovinom i to bez pristanka. Naprosto, kontrola cijena podrazumijeva prisilu, a sudska praksa nužno mora da bude u okvirima univerzalnih pravila koja podrazumijevaju zaštitu individue od bilo kakve prisile. Budući da kontrola cijena podrazumijeva prisilu time se direktno djeluje na samo nezadovoljstvo prodavca čime se stvara ili u konačnici institucionalizira prisila koja je izvor različitih problema koji se u konačnici manifestuju i na samom tržištu. Za klasične islamske tradicionalne originaliste tematika kontrola cijena na tržištu je vrlo jasna, a to je da poslodavac se izražava cijenama i shodno njima komunicira sa kupcima i potencijalnim drugim mušterijama. Svaka kontrola cijena jeste prisila i usmjeravanje kako i na koji način poslodavac ili prodavac može i smije da se ponaša. Intencionalisti su naravno narušili taj princip pa su pod plaštom progresivizma i opće društvene korisnosti bez problema dopuštali i dopuštaju raznolike oblike kontrole cijene ne tržištu te se vrlo malo pažnje posvećuje teoriji cijena i vrijednostima koje slobodno formiranje cijena stvara unutar društva. Kontrola cijena institucionalizira prisilu i zavist a to su dvije pojave koje skripturalni tekstovi odbacuju i strogo osuđuju.

Koliko su cijene povezane sa individualnim slobodama najbolje oslikava parnica pred američkim Vrhovnim sudom slučaj br. 15-1391 Expressions Hair Design v. Eric T. Schneiderman o čemu sam već pisao na blogu. Kao što sam rekao, očekivano je bilo da će Vrhovni sud presuditi u korist Erica T. Schneidermana, međutim, 29.3.2017, parnica je vraćena na federalni nivo budući da su sudije Vrhovnog suda SAD-a zauzele stav da kontrola izražavanja cijene predstavlja kontrolu govora i načina na koji poslodavac može da komunicira. Za neupučene, cijenu određenog proizvoda od recimo 30$ trgovac ima pravo da kupcu gotovinom dati proizvod naplati 27$, ali nema pravo da kupcu s kreditnom karticom naplati recimo 33$, to jeste nema pravo da stavi jasno vidljivo cijenu za plaćanje kreditnom karticom budući da u strukturi cijene učestvuje trgovčevo prebijanje troška kojeg snosi prema banci za kreditne kartice. Ovakva vrsta kontrole cijene zalazi u domen slobode govora i kako to vidi strana koju zastupa Expressions Hair Design jeste kršenje Prvog amandmana ustava SAD-a koji štiti pravo na slobodu govora.



Kao što se da primijetiti rasprave o kontroli cijena su stalno prisutne, stotinama godina se skuplja građa o tome, ali se stvari ponavljaju iako bi se moglo reći da živimo u doba blagog konsenzusa da primarno treba dopustiti da se cijene slobodno formiraju na tržištu uz efektivne državne intervencije. Ono što se međutim propušta iz vidokruga jeste govor kako su cijene povezane sa individualnim slobodama i da liberalno-demokratsko društvo podrazumijeva formiranje cijena na tržištu. Rasprava u SAD-u o tome da li kontrola izražavanja cijene predstavlja atak na slobodu govora ili klasična tradicionalno islamska debata o tome da li kontrole cijena predstavljaju prisilu i atak na slobodu prodavca i miješanje u transakcije između učesnika na tržištu te atak na njihove slobode da samostalno sklope transakciju shodno svom zadovoljstvu i željama pokazuju da govor o negativnim ishodima kontrola cijena treba da se u mnogome fokusira na univerzalne vrijednosti. Islamski klasici koji su se držali originalističke pravne metodologije ostavili su zavidnu ostavštinu koja koncept institucije cijena posmatra u domenu slobodne volje i Božijih ingurencija u čije okvire nije čovjekovo da se miješa. Svako miješanje i kontrola cijena stvara neviđene negativne ishode na koje se uvijek mora računati i uzimati ih u obzir. Takav tradicionalan pogled na cijene ne odgovara modernističkoj ulemi koja jaše mahom na autoritativnim idejama sklapanja braka između islama i socijalizma u 20. stoljeću u čemu su Muslimanska braća uveliko prednjačila ali ništa manje u tome nisu zaostajali ni šiitski pobratimi koji su primjera radi Gharbzadegi (Zapadna kuga) Dželala Ahmeda, vrlog komunistu, koristili za svoje dnevno političke potrebe stvaranja antizapadnjačkog stava. Zbog toga se ne treba čuditi što i na domaćoj sceni slušamo iste jadikovke i antizapadnjačke i antikapitalističke stavove sa posebnim primjesama napada na sve što u sebi sadrži pohvale tržištu i samoj koncepciji tržišta da na decentraliziran način upravi ili omogući slanje informacija kako i na koji način kvalitetno reagovati na zadate probleme. Koncept slobode formiranja cijena na tržištu je veoma značajna institucija u kontekstu odbrane individualnih sloboda, a islamska klasična tradicije je dala značajan doprinos kada je posrijedi govor o negativnostima kontroliranja cijena. Cijene primarno jesu ekonomski problem, ali one su takođe i izvor znanja kako se individualne slobode čuvaju te kako iste bivaju narušene i to počesto s dobrim namjerama.







[1] http://stav.ba/on-sve-ti-nista/
[2] Kur'an, sura al-Nisa, stavak br. 29.
[3] Muhammed al-Y'aqubi, Ahkam al-tas'ir fi al-fiqh al-islami, Dar al-Bešair, Bayrut, 2000.
[4] Ibn Hazm al-Andalusi, al-Muhalla, pitanje br. 1554.
[5] Burhanudin al-Marginani, al-Hidaya, 4/93.
[6] Al-Haskefi, al-Durr al-Muhtar, 1277 h., 2/215.
[7] Ibn Abidin, Rad al-Muhtar 'ala al-Durr al-Muhtar, bulačka štampa 1272 h., 5/256.
[8] Muhammed al-Y'aqubi, Ahkam al-tas'ir fi al-fiqh al-islami, Dar al-Bešair, Bayrut, 2000, str. 76.
[9] Ibid, str. 77.